Некоторые философские оговорки в отношении понятия сознания: Виттгенштейн и Хайдеггер

Мартин Хайдеггер и Людвиг Виттгенштейн, несомненно, были самыми влиятельными философами XX в. Хотя их методы мышления были совершенно разными, оба они глубоко интересовались природой опыта и его связью с языком. Кроме того, они подвергали уничтожающей критике понятие сознания в западной мысли. Они заявляли, что сознание либо неразрывно связано с ошибочным представлением о «личном» характере опыта (Виттгенштейн), либо неотделимо от бесплодной, в конечном счете, отчуждающей дихотомии между субъектом и объектом, разумом и миром, в которой запуталась наша традиция (Хайдеггер). Наше традиционное понятие сознания становится символом глубокой исторической ошибки или даже культурной патологии. Мы не можем идти дальше в данном обсуждении, не рассмотрев их совместного отрицания любой особой «сферы» сознания, как чего-то отдельного от мира, в котором оно находится, который оно разделяет и познаёт. В ходе нашего исследования мы обнаружим, что для такого отрицания есть веские основания.

54

Сознание в контексте

Виттгенштейн (1953, 1980, 1992) в равной мере критически относился к использованию в психологии любого общего понятия сознания, как в систематической феноменологии Гуссерля, и более «молекулярного» понятия чувствительности, данной в непосредственной интроспекции (первичного сознания, раскрываемого рефлексивным сознанием-4). По мнению Виттгенштейна, ни одно из этих понятий не может помочь пониманию процессов языка и мышления. Первое из них слишком широко, а второе слишком узко. Он полагал, что общее понятие сознания означает немногим более, чем излишество помещения характеристики «сознательный» перед всеми ссылками на познавательные способности и умственную деятельность. Применительно к другой крайности, он соглашался с критиками классического интроспекционизма, наподобие Джорджа Хэмфри (Humphrey, 1951), в том, что «первично-чувственный» аспект нашего опыта ничего не говорит нам о прагматической познавательной и языковой деятельности в социальном мире — подобно тому как каракули, которые мы рисуем во время телефонного разговора, не могут, по крайней мере в норме, заменять нам этот разговор. Отсюда его часто цитируемое высказывание: «Даже если бы у кого-то была определенная способность, только когда и только пока у него есть определенное чувство, чувство не было бы способностью... Внутренний процесс нуждается во внешних критериях (Wittgenstein, 1953, стр. 181).

При всем этом, Виттгенштейн не упускал из виду тот факт, что у нас все же есть доступ к уму с позиции первого лица. На самом деле неясно даже, захотел ли бы Виттгенштейн отрицать, что субъективные состояния, возможно, дают уникальные свидетельства об обычно невидимых когнитивных процессах, которые лежат в основе практических выражений разума и языка, но не эквивалентны им. Скорее, из социальных и самосоотносительных основ нашей символической способности следует, что доступ к уму осуществляется как с позиции первого, так и с позиции третьего лица в процессе активного и непостоянного обмена, в котором ни одну из этих позиций нельзя считать основной или первичной. «Сознание столь же ясно в его лице и поведении, как во мне самом» (Wittgenstein, 1980, стр. 164). Необоснованным для Виттгенштейна было только представление о «частной» или «внутренней» природе сознания. Как и Мид, он полагал, что наш опыт, как опыт символических существ,

Что такое сознание?

55

по самой своей основе является диалогическим и самосоотносительным. Критерии первого и третьего лица представляют собой формально неразделимые функциональные фазы символической деятельности. Их соединенные асимметрии образуют континуум, в котором мы можем упорядочивать различные «формы жизни», составляющие часть нашей символической способности.

Виттгенштейн (1992) прослеживает перекрывающееся семейство феноменов в непрерывном ряду, который включает в себя ложь, притворство, знание и даже социальный смысл утверждения, что опыт человека все же носит частный характер — «Я знаю, что я думаю, но вы не можете этого знать».² Я уже касался фрейдовского бессознательного, доступ к которому происходит всякий раз, когда критерии третьего лица дают важную информацию о других, которая, по-видимости, им недоступна. Я также упоминал о совершенно ином, основывающемся на точке зрения первого лица, «образном» бессознательном Юнга. По-видимому, нет никаких причин не включать в этот ряд феноменов и определенные преобразования сознания, являющиеся следствием самосоотносительной символической способности. Они могут быть связаны с усилением объединяющего аспекта опыта — как в ощущении бытия, присутствия или опыта «Я есть», которые описаны в медитативных традициях и отчетах о «пиковых переживаниях» (Maslow, 1971). Хотя первоначально в этих спонтанных преобразованиях осознания может преобладать доступ от первого лица, по словам Джемса (1902), явно имеет место и воздействие таких переживаний с позиции третьего лица на социальное окружение индивида. Макс Вебер (1922) называл это «харизмой» — проявлением нуминозного в третьем лице — и положил это в основу своей теории социального действия религиозного опыта. Действительно, на более описательном уровне подобный опыт носит настолько неличный характер, что переживающий его человек кажется другим людям зачарованным или погруженным в транс, и впоследствии может вести себя по отношению к ним с необычными проявлениями сострадания и личной силы.

С точки зрения Виттгенштейна, традиционные доктрины взаимоотношения разума и тела, которые так широко обсуждались в истории и которых я буду стараться избегать в дальнейшем изложении, в первую очередь, оказываются ошибочными формализа-Циями активного взаимодействия критериев первого и третьего

■V

56 Сознание в контексте

лица в повседневном опыте. Как говорит Джон Сирль: «Дуалисты спрашивали — "сколько существует разновидностей вещей и качеств" — и досчитывали до двух. Монисты, сталкиваясь с тем же вопросом, доходили только до одного. Но подлинная ошибка заключалась в том, чтобы вообще начинать считать» (Searle, 1992, стр. 26). Различные «доктрины» разума и мозга могут пытаться делать одну форму доступа источником другой. Идеализм ставит во главу угла критерии первого лица. Материализм возвышает до статуса объяснения поведенческие критерии третьего лица. Другие точки зрения настаивают на столь же искусственном делении. Я предполагаю, что во всех этих воззрениях «мозг» невольно уподобляется «другому», и либо соответственно возвышается, либо изгоняется со сцены. Разновидности дуализма разума и мозга, предполагающие параллелизм либо интеракционизм, хотя и являются, по крайней мере эклектически, более всесторонними, но также исходят из внутренне присущего деления, совершенно не согласующегося с нашим действительным опытом самих себя. Опять же, согласно Виттгенштейну, такие воззрения представляют собой упрощение обыденного языка, а не выход за его пределы. Теории «двойного аспекта», возможно, ближе к истине, но это в меньшей степени теоретическая доктрина, допускающая эмпирическое исследование, нежели формализованное и абстрактное утверждение об уже имеющемся у нас совместном доступе к себе и другим, в котором «самость» заменена на «разум», а «другой» — на «мозг».

Конечно, еще существует фундаментальная научная проблема— быть может, самая фундаментальная проблема нашего времени — касающаяся взаимосвязи опыта с нейронами и их сетями. Однако значительная часть ее очарования как «проблемы» может происходить от ее исторического смешения с нашей обыденной диалектикой и борьбой категорий «самости» и «другого». Пока что нельзя дать точный ответ на вопрос о том, в какой степени текущие теории разума и мозга отражают метафизические ухищрения, которые стремятся возвысить страдающую манией величия самость над обществом, или могущественное либо безличное общество — над отдельным человеком.

На совершенно ином уровне анализа Хайдеггер в своем труде «Бытие и время» (1927) и вышедшей вместе с ним работе «Основные проблемы феноменологии» (1982) стремился показать, что любая

Что такое сознание?

57

будущая феноменология сознания — с ее претензиями на определяющую, создающую мир интенциональность — просто не может быть отделена от более первичного бытия-в-мире, будучи всего лишь одним его ошибочно формализованным аспектом. Хайдеггер стремится ослабить традиционную дихотомию субъекта и объекта, с точки зрения которой мы все приучены думать. В современном мышлении «мир» становится чем-то все в большей степени физическим, объективным и измеримым. Поэтому достоинство более ранней феноменологии сознания Гуссерля отчасти состояло в привлечении внимания к примату нашего живого присутствия в мире, данном нам в опыте. Однако такое сознание все еще неправильно ассоциировалось с чем-то «внутренним» и «субъективным». При таком понимании возникала опасность, что наше бытие-в-мире останется чем-то эфемерным и нереальным. Если и субъективность, и объективность в равной мере даны нам через посредство нашего символического модуса «здесь-бытия» (Dasein), то: «Интенциональность ни объективна, ни субъективна... Dasein... уже непосредственно пребывает среди вещей. Для Dasein нет ничего внешнего, а потому абсурдно говорить и о внутреннем» (Heidegger, 1982, стр. 65-66).

«Сознание» имеет столь же дезориентирующие ассоциации с миро-создающей субъективностью, или эпифеноменальным несводимым остатком. Согласно Хайдеггеру, оно возникает лишь с рождением наших объективных наук, основанных на примате «материи», которая считается каким-то образом существующей вне качественного рисунка нашего опыта. В нашей объективности все, что «имеет значение»*, включая людей, становится какой-то разновидностью «продукта» или «товара». Эта объективность породила мир, который надлежит познавать субъекту, каким-то образом стоящему вне его. Как ни парадоксально, субъективность создается представлением о внешней объективности во многом так же, как, по словам Рудольфа Арнхейма (Arnheim, 1974), иллюзия перспективы в натуралистической живописи создает «уникальную» позицию наблюдения, занимаемую удаленным зрителем. Наше понятие сознания, как субъективного и внутреннего, возникает вместе с общественным строем, который возводит в идеал все более незави-

Непереводимая игра слов: "matter" — материя; "to matter" — иметь значение. — Прим. пер.

58

Сознание в контексте

симого, изолированного и взаимозаменяемого индивида. Проблема здесь состоит в одновременной тенденции считать ум этого индивида сходным образом независимым от его социального контекста и строить теорию сознания, ошибочно отделяемого от тела, «другого» и мира. Независимо от того, становится ли затем такое сознание основополагающим или бесполезным, оно неправильно понимается как, в первую очередь, одинокое. Нравится это нам или нет, но именно так мы, люди, теперь думаем.

Хайдеггер начинает свой анализ в «Бытии и времени» с того, что он рассматривает как утрату западным человечеством всякого живого, непосредственного ощущения смысла «бытийствования» — утрату человеком ощущения того, что он живой и полностью присутствует вместе с другими в нашем мире. Этот диагноз современной культуры очень напоминает данную Уинникоттом (1971) характеристику многих современных клиентов в психотерапии, как страдающих, в первую очередь, от того, что они не чувствуют себя реальными или «живыми во плоти». Уинникотт и позднее Кохут (1977) считали эту ощущаемую утрату реальности основой нарциссизма современной жизни (Lasch, 1978). Все больше людей скатываются либо к раздуванию эго, либо к эмоциональному самозамыканию, как вездесущим альтернативам, лежащим по обе стороны чувственного присутствия. Вероятно, социальным наукам не следует оставлять без внимания тот факт, что Декарт — прародитель субъект-объектной дихотомии в ее современной форме — умудрялся действительно сомневаться в собственном существовании и вынужден был строить логические доказательства для того, чтобы интеллектуально убедить себя в своем существовании. Попытки доказательства существования Бога могут быть или не быть милым донкихотством, но потребность в доказательстве собственного бытия выглядит, попросту говоря, прискорбной, если не явно шизоидной. Приходится опасаться, что наши современные психологические и философские понятия сознания представляют собой не просто результат концептуальной путаницы, как считал Виттгенштейн, а признаки реальной клинической патологии. Мы невольно лелеем повальный нарциссизм и личную изоляцию в самой основе своего мышления о нашей собственной природе и ее потенциальных возможностях.

Анализ субъект-объектной дихотомии и утраты Бытия у Хай-деггера вполне согласуется с более социологическим языком Ро-

Что такое сознание?

59

берта Белла и его соавторов в книге «Привычки сердца» (Bellah et al., 1985). По их мнению, именно крайнее развитие нашего западного идеала отдельного, независимого индивида привело к ценностям, основанным на самоактуализации и культуре психотерапии. Не являются ли они, по своему воздействию на общество, в сущности, нарциссическими? В своем поклонении отдельному человеку и его сознанию и личностному развитию мы утрачиваем всякое ощущение подлинной общности с другими. В то же время следует отметить (глава 14), что в традиционных сообществах охотников и собирателей самая глубокая общность могла быть связана именно с сознанием и состояниями сознания, как, например, в социально определяемых экстатических состояниях и формах архетипическо-го сновидения. В не знавших языка туземных сообществах эти «состояния», которые мы теперь склонны считать нарциссическими, судя по всему, были непосредственным источником связующего чувства единства и общего опыта. Любая попытка концептуализации сознания и его потенциальных преобразований должна отвечать на вопрос, каким образом то, что могло казаться столь очевидным.представителям коренных культур, теперь выглядит для нас парадоксальным и попросту магическим.

В дальнейшем мы будем остерегаться такого понимания сознания, которое просто отражает ценностные и концептуальные системы, вызывающие все большее сомнение в отношении своего воздействия на способность современных людей чувствовать себя реальными и живо присутствующими вместе с другими в общем мире. Стремясь найти формальное объяснение «сознания», мы вступаем на нерочную и коварную почву. Сознание, безусловно, представляет собой основополагающее понятие западной традиции, однако слишком многие попытки как теоретического, так и эмпирического подхода к нему, возможно, послужили в первую очередь увековечению идеологии, которая в действительности отделяет нас от мира и оставляет, по крайней мере концептуально, в ложно обособленной и частной позиции. В ином случае то, что задумано как исследование оснований нашего человеческого разума, рискует вместо этого стать просто еще одним выражением дилеммы, о которой ведущие мыслители предупреждали нас на протяжении всего XX в.

ПОЗНАВАТЕЛЬНАЯ СПОСОБНОСТЬ И СОЗНАНИЕ

Возобновление спора о сознании:

Вторичный побочный продукт