Глава 8: Множественность образов

1. Скептицизм Пылишина (Pylishyn, 1984) в отношении всего образного распространяется на его трактовку утверждения Моцарта о его способности «видеть все» сочиняемое произведение «единым взглядом» и «слышать его все сразу». Поскольку нет никакого средства, посредством которого можно было бы представить одновременно последовательную сложность музыки, Пылишин считает утверждения Моцарта по определению относящимися к пропози-ционально-логическому пониманию, а не к непосредственному опыту. С предлагаемой здесь точки зрения действительно возмож-

Примечания

475

но переживать в качестве непосредственно данной одновременную геометро-динамическую трансляцию сложной последовательной структуры музыки. Такая структура была бы не зрительной и не слуховой, а непосредственно данным ощущаемым слиянием их обоих, в точности как описывает Моцарт. Подобные квази-образ-ные эмерджентные структуры должны быть определенно ощущаемыми и понимаемыми, но также нелокализуемыми и неописуемыми любой точной терминологией — опять в точности так, как, судя по всему, говорит Моцарт.

2. Рок, Уиллер и Тюдор (Rock, Wheeler, and Tudor, 1989) показали, что испытуемые испытывают затруднения при воображаемом вращении кусков проволоки случайной формы; следовательно, то, что нельзя легко распознавать в текущем восприятии, трудно и зрительно представлять себе. В более раннем исследовании (Rock, 1983) было обнаружено, что испытуемым изначально несколько трудно распознавать такие физические формы при их повороте в разные стороны. Безусловно, для Рока образность представляет собой разновидность описания, но так он определяет и распознающее восприятие. По его мнению, распознавание формы сильно зависит от положения и ориентации по вертикали — по контрасту с пространственными преобразованиями, столь важными для прямого восприятия у Гибсона.

3. Приводились различные доводы в отношении того, почему подобным заявлениям изобретателей и ученых не следует доверять, а их образы следует считать побочным продуктом предварительно осознанного пропозиционного знания (Blagrove, 1993). Например, всегда существовал определенный скептицизм по поводу заявления Кекуле, что его открытие формулы бензола, в действительности, зародилось из образов свернувшейся змеи, поскольку он сообщил об этом не на конференции, где он впервые представил свои выводы, а лишь много лет спустя, когда такое заявление могло бы оправдывать то, что он игнорировал вклады других ученых в это открытие (Rudofsky & Wotiz, 1988). Однако Шепард показывает, что не один только Кекуле делал подобные заявления и что, несмотря на необычность своих образов, молодой Кекуле, судя по всему, все же рассказывал о них (Ramsay & Rocke, 1984). По мне-

476

Природа сознания

нию таких критиков, альтернативой может быть более постепенная модель научного открытия, в которой состояниям «эврика» внезапного нового смысла придается второстепенное значение — несмотря на их центральную роль в собственных описаниях авторов открытий. Если синестетические образы — это просто вторичное выражение уже сложившегося знания, то как объяснить, почему их смысл зачастую так трудно выразить словами и на его понимание уходит так много времени?

Глава 9:

Sensus communis

1. Когда Плотин говорит, что сознание, которое для него означает непосредственное самопознание — это «со-восприятие» (буквально, synaisthesis), это может показаться тождественным предлагаемому здесь пониманию человеческого сознания как синестезии. Но Плотин здесь имеет в виду слияние или синтез множественных восприятий, из чего не следует, что такое слияние должно быть межмодальным. Он, вероятно, знал о принципе coeno-aisthesis Аристотеля и считал его более низким — едва ли принципом души. Таким образом, Аристотель и Плотин оказываются по разные стороны линии, проводимой в этой книге.

2. Чидестер (Chidester, 1992) документально обосновал понимание христианскими мистиками Оригеном и Августином классического «внутреннего чувства» как основы объединенного опыта божественного, в котором может говорить свет Бога. Слияние чувств было парадоксальным и потому создавало потенциальную возможность трансцендентного опыта. Такой опыт понимался как более высокое «интеллектуальное видение», превосходящее обычный рассудок. Разумеется, язык великих христианских мистиков полон богатейших синестетических отсылок (Underbill, 1955).

3. Пожалуй, здесь лучше всего дистанцировать предлагаемый в этой книге подход от детальной реконструкции Джайнзом «двухчастного разума», который он находит у Гомера и Гесиода. Подход Джайнза к человеческому сознанию фундаментально отличается от

Примечания

477

предлагаемого здесь, и в то же время делает сходный акцент на метафоре и диалогической структуре ума.

В книге «Происхождение сознания при распаде двухчастного разума» (Jaynes, 1976) Джайнз выдвигает некоторые новые основания для очень традиционной идеи — что полностью самосоотносительный разум возник в истории довольно недавно. Его объяснение отделяет нас от «примитивности», типичной для всех традиционных сообществ, к которым он относит древних греков ранее 1200 г. до н. э. Он доказывает, что до этого не существовало никакого понятия ума, и мышление, в действительности, представляло собой вербальные галлюцинации, в которых «боги» — которые позднее стали самосоотносительной лингвистической способностью левого полушария — говорили людям, что делать и почему.

Джайне может заставить работать свою сложную историческую модель, только игнорируя полевые данные культурных антропологов, поскольку они почти единодушно приходят к выводу, что коренные народности весьма похожи на нас в самых фундаментальных модусах сознания. Предложенную Джайнзом концепцию двухчастного разума можно было бы согласовать с данными культурной антропологии, только если бы первые контакты коренных народностей с представителями западной цивилизации почти мгновенно приводили к переходу от предыдущего галлюцинаторного модуса к нашей форме основанного на языке волевого самосоотнесения. Вдобавок, Джайне должен игнорировать свидетельства того, что нуминозный опыт в шаманизме сообществ охотников-собирателей является преимущественно зрительным, а не слуховым. Бургиньон (Bourguignon, 1973) отличает «визионерский транс» и акцент на архетипических сновидениях у охотников-собирателей от слухового «транса одержимости» у более оседлых народов.

Вполне может быть, что в действительности Джайнз прослеживает в «Илиаде» не первоначальное сознание, как он, по-видимому, думает, а рост сосредоточения на языке, происходивший под влиянием все более сложной социоэкономической организации — влияния, которое, по мнению многих мыслителей, вело к ограничению самых полных потенциальных возможностей сознания. Безусловно, центральная роль, которую играют сновидение и транс в сообществах охотников-собирателей, нередко поражала антропологов. Повторное возникновение и дальнейшее развитие

478

Природа сознания

визионерского транса в различных медитативных традициях, несомненно свидетельствуют о том, что самосоотносительное символическое сознание не основывается в первую очередь на языке, и способно в подходящем социальном контексте претерпевать собственное специализированное развитие.

Вдобавок к своей убежденности в том, что самосознание представляет собой вторичный побочный продукт языка, Джайнз (1986) не хочет признавать какую-либо более непосредственную форму навигационной разумности, которая бы характеризовала жизненные миры менее сложных, несимволических организмов. Я уже подчеркивал компромисс, связанный с такими ограничениями сознания и его разновидностей. Я бы предпочитал не теоретизировать насчет того, почему простейшие выглядят и действуют так, будто они разумны, но, так или иначе, в действительности не являются таковыми. Как раз в этом вопросе Джайнз цепляется за методологический бихевиоризм, который оставляет нас в покое только если мы заранее соглашаемся с его редукционистскими, элиминистски-ми допущениями. Мы можем делать это на собственный страх и риск. Я бы предпочел, чтобы когнитивная психология меньше беспокоилась о том, насколько далеко «вниз» распространять нашу эмпатию, признавая при этом опасность того, что мы можем начать антропоморфизировать белые кровяные тельца, чем чтобы мы продолжали ограничивать последние оставшиеся у нас способности ставить себя на место другого вплоть до того момента, когда различные представители философского и психологического позитивизма действительно начинают сомневаться, есть ли сознание у них самих. Опасность, о которой предупреждал Хайдеггер, состоит в том, что мы в конце концов будем отбрасывать собственный опыт как нечто несущественное.

4. В связи с этой «вертикальной» осью сознания в древнегреческой традиции, Маргарет Дженсен, медсестра и специалист по лечебному массажу из больницы св. Катарины в Онтарио, рассказала мне, что существует отдельный «пульс», или колебательный ритм системы спинномозговой жидкости, трудно обнаруживаемый, но отличающийся от частоты пульса сердечно-сосудистой системы. Учитывая интерес древних греков к телу и его устройству, которое они могли наблюдать в атлетике и войне, а также при забое и жерт-

Примечания

479

воприношении животных, кажется вероятным, что они могли замечать этот другой, менее заметный «черепно-крестцовый» ритм и что он, действительно, мог отчасти быть основой их представления об отдельных «горизонтальной» и «вертикальной» осях сознания.