Опыт «белого света» и сходные состояния: межмодальные или до-сенсорные.

Хотя позднее я буду подробно рассматривать сложные геометро-динамические синестезии, проявляющиеся в опыте чакр и сходных медитативных состояниях (см. главу 10), здесь важно подчеркнуть, что образы чакры и мандалы и, особенно, опыт «белого света» в классическом мистицизме, связаны с паттернами, специфичными для организации зрения. Без такой демонстрации могло бы показаться более убедительным считать «свет» мистиков своего рода регрессией к простой размерности яркости, о которой писали Осгуд и фон Хорнбостел, — к примитивной и несимволической общей матрице специализированных чувств. Напротив, эти состояния отражают межмодальную трансляцию и преобразование между модально-специфическими свойствами тактильно-кинестетического образа тела и зрительного поля. Поэтому они могут служить примером усиленной формы иерархической интеграции между модальностями, которая лежит в основе всякого символического познания.

Это вполне очевидно для описанных Юнгом образов мандалы и близко родственных им геометрических синестезий чакр, как визуализаций переживаний телесных центров в медитации. Эти последние обычно считаются предваряющими полную эмпирическую интеграцию в опыте «белого света». Описанные Юнгом (1950) геометрически сложные круговые узоры мандалы, которые он считал абстрактными самосоотносительными метафорами, явно имеют зрительную природу. В то же время в литературе об опыте, вызываемом приемом ЛСД (Leary, 1962; Fisher, 1975), и о медитативных состояниях (Govinda, 1960), говорится, что эти паттерны приобретают присущий им ощущаемый смысл именно в результате субъективно ощущаемого слияния с тактильно-кинестетическим образом тела. Испытуемые чувствуют, что они, в каком-то трудноописуе-мом смысле, «становятся» тем, что начиналось как абстрактный зрительный паттерн. Его очертания теперь неотличимы от очертаний их собственного тела или, в переживаниях чакр, определенных участков их тела. Именно этот феномен ощущаемого воплощения отличает эти состояния, как полные абстрактного, хотя и невыра-

Синестезия

255

зимого значения, от чисто сенсорных эффектов зрительных «фос-фенов» и простых геометрических форм, которые также часто встречаются в таких состояниях.

Сложные синестезии, вовлеченные в этот опыт, по-видимому, определяются многими факторами. С одной стороны, существует тенденция симметричного деления форм чакры и мандалы, как правило, двумя пересекающимися линиями, на четырехчастные структуры. Учитывая преобладание нечетных делений в растительных узорах природы, которые действительно весьма похожи на описанные Юнгом примеры мандалы, представляется вероятным, что эти четырехчастные симметрии отражают синестезию с четырьмя конечностями образа тела. Если добавить к этому центральную ось туловища, то получится менее распространенное шестеричное деление, также занимающее существенное место в образцах Юнга. С другой стороны, в описательной литературе по медитации (Chang, 1963), шизофрении (Angyal, 1936a) и классической интроспекции (Schilder, 1942) существуют данные, что образ тела представляет собой своего рода двусмысленный гештальт, который может претерпевать превращение из преобладающего ощущения плотной субстанции в непосредственное переживание тела как пустого вместилища. Этот паттерн может появляться в более созерцательных состояниях потому, что тактильная чувствительность, в действительности, ограничена периферией тела — нет никакого дифференцированного ощущения изнутри головы и туловища. Поэтому опыт «пустого тела» в медитативных переживаниях чакр, а также опыт воронки или тоннеля в наркотических или околосмертных переживаниях, можно понимать как сложную синестезию между этой «пустотелой» тактильной структурой и симметричной воронкой или конусом самого зрительного поля.

Сходное межмодальное слияние того, что на самом деле является модально-специфическими формами, судя по всему, связано с так называемым опытом «света пустоты» в глубокой медитации. Я уже обсуждал возможность того, что именно «видность» первой стадии зрительного микрогенеза — в зачатке «содержащая» в себе ^Qce более дифференцированные зрительные качества — предостав-

Англ. luminosity — видность, недифференцированный опыт восприятия света. — Прим. пер.

256

Образные основы сознания

ляет наиболее совершенную метафору для столь же всеобъемлющего «всего сущего» или «абсолюта». Действительно, с точки зрения данного подхода, для того чтобы этот «открытый» зрительный паттерн стал ощущаемым смыслом, он должен подвергнуться слиянию с тактильно-кинестетической модальностью. Это повлечет за собой преобразование образа тела в «форму», столь же открытую и способную к расширению, как сама «видность» или «светлота». Такого рода межмодальное преобразование должно быть равноценно субъективному уничтожению обычного образа тела. Возможно, это служит основанием для описания как мистиками, так и некоторыми шизофрениками (Boisen, 1936; van Dusen, 1971; Hunt, 1984) ясного ощущения прекращения, умирания, исчезновения и пустоты. Таким образом, подобные описания прекращения существования тела и ощущаемого слияния с горизонтальной открытостью зрительного пространства становятся частью доказательства того, что мистический опыт связан со сложной синестезией.

Однако главным показателем того, что эти состояния основываются на иерархической межмодальной интеграции, а не на амо-дальной матрице яркости, общей для всех модальностей, служит специфика описания формальных свойств зрительного поля как в этих переживаниях, так и в сходных интроспекционистских исследованиях. Медитативные описания опыта белого света и интроспективные исследования развития зрительной видимости при тахи-стоскопическом предъявлении удивительно похожи. Интроспек-ционисты (Bichowski, 1925; Dickinson, 1926) описывали две стадии микрогенеза восприятия света. Сперва имеется размытое сероватое свечение, распространяющееся по экрану таким образом, который не является ни двумерным, ни трехмерным — что тождественно описанной Тиченером (Titchener, 1929) до-размерной широте как основному качеству зрения и, возможно, родственно идее 2,5-мер-ности у Марра (Магг, 1982). Затем происходит то, что интроспек-ционисты описывают как «удар света» или «взрыв», извергающийся из центра этого размытого свечения до тех пор, пока оно не становится двумерной поверхностью экрана. Маргарита Ласки (Laski, 1961) в своем обзоре описаний мистических и пиковых переживаний сходным образом различает «экстаз интенсивности», с яркими и взрывными эффектами светлоты, и «экстаз ухода» с более тонким размытым свечением. Поразительно, что и интроспек-

Синестезия

257

ционисты, и тибетские буддисты сравнивали это более мягкое распространение светлоты с первым неясным свечением неба перед восходом.

В этой связи интересно, что в тахистоскопических исследованиях адептов медитации (Brown, Forte, and Dysart, 1984) были обнаружены особенно низкие пороги различения двойных вспышек, но не было найдено никаких различий по сравнению с нормальными испытуемыми при обнаружении быстро предъявляемых букв и слов. Это позволяет предполагать, что продвинутая медитация делает свойства зрительного поля специфически более доступными для непосредственного опыта. Это хорошо согласуется с предлагаемой здесь точкой зрения, что эти структуры стали доступными в качестве потенциальных средств для выражения «открытости». Вдобавок, эти исследователи сообщают о некоторых весьма необычных субъективных описаниях тахистоскопически предъявляемых световых вспышек, которые вообще не встречались у контрольных испытуемых, не знакомых с медитацией. Адепты медитации не только демонстрировали способность определять градации в появлении и исчезновении отдельных вспышек, что было бы полностью подпороговым для большинства людей, но их переживания этих простых световых вспышек включали в себя кинестетические и, следовательно, синестетические преобразования:

Иногда это происходит в большей степени «там», как когда смотришь на киноэкран. В других случаях мое тело и видение света каким-то образом связаны... Мой ум становится экраном для вспышек, которые происходят на нем, а не «там», извне... В это можно войти. Я могу к этому прикоснуться, повлиять на это. Я могу прикасаться к вспышке... Когда я касаюсь ее, создается вихрь, очень концентрированный вихрь. Он может иметь форму даже вроде креста — или солнца, очень яркого, с исходящим из него светом. Этот образ сделан из очень, очень маленьких точек. Я могу войти в любую из них. Маленькие точки обладают формой, разной текстурой (Forte, Brown, and Dysart, 1985, p. 331,334).

В медитативных описаниях переживания «света пустоты» особо выделяется парадоксальное единство света и одновременно присутствующей «блестящей тьмы», которую Лонгченпа (Guenter,

О природе сознания

258

Образные основы сознания

trans., 1976, vol. 3) сравнивает с «блеском парчи». Сходным образом, ранние экспериментальные интроспективные описания светлоты и эффектов блеска (Bixby, 1928; Kreezer, 1930) говорят о неразделимости светлых и темных точек, смешанных на поверхности, которую невозможно точно локализовать и которую они часто называют неописуемой: «(Цинк): поверхность испещрена чередующимися светлыми и темными точками, вроде булавочных уколов, и кажется, будто за ней находится свет, который просвечивает через нее... (Раковина): блеск похож на мягкую, сияющую массу света, которая в то же самое время содержит в себе размытую тьму» (Bixby, 1928, р. 139, 142). Это вовсе не простые линейные размерности яркости, интенсивности и активности, о которых говорил Осгуд. Они одновременно тесные и светлые, интенсивные и слабые, и так далее. Поэтому медитативный опыт этого «света» должен включать в себя метафорическую повторную утилизацию действительных парадоксальных качеств специфически зрительного блеска.

Таким образом, качества «света пустоты» специфичны для зрения — но зрения метафорически и синестетически преобразованного. Они отнюдь не «до-модальны» или «амодальны». Их участие в ощущаемом синтезе модальностей дает веские основания полагать, что возникающие в результате презентативные состояния представляют собой проявление символического познания, как и в случае межмодальных трансляций, лежащих в основе самого языка. Возможно, именно открывающийся вперед горизонт, из которого появляются текучие свойства зрительного пространства, дает единственный метафорический паттерн, допускающий соответственно всеобъемлющее понимание того, что существующая множественность наших более конкретных чувств и мыслей потенциально содержится, поддерживается и делается возможной в рамках единой реальности.

8 МНОЖЕСТВЕННОСТЬ ОБРАЗОВ: ФЕНОМЕНОЛОГИЯ И НЕКОТОРЫЕ ОГРАНИЧЕНИЯ ЛАБОРАТОРНЫХ ИССЛЕДОВАНИЙ

Современные исследования образов

Прежде чем переходить к дальнейшему исследованию разнообразных презентативных состояний и их связи с когнитивной теорией, мы должны рассмотреть более обычные формы зрительно-пространственной образности и их место в более широком контексте. В конце концов, именно первоначальные попытки эмпирических лабораторных исследований зрительных образов были провозглашены «возвращением изгнанного» (Holt, 1962) — началом возрождения интереса современной психологии к сознанию. Холт, наряду со многими другими, надеялся, что когнитивная теория сможет включить в себя весь спектр феноменологических и клинических исследований образных состояний вместе с лабораторной наукой образов. Случилось не совсем так.

Быстро развивавшиеся когнитивные исследования разделились на два соперничавших лагеря, причем оба они игнорировали имевшиеся феноменологии обычных и необычных образов. Вместо того чтобы стремиться расширить определение образа за пределы конкретной или подражательной картины той или иной ситуации на более широкий диапазон, который бы включал в себя абстрактные геометрические образы в научном мышлении, искусствах и измененных состояниях сознания, лабораторные исследователи продолжали свои споры в самых узких возможных пределах. С одной стороны, конкретно-описательные образы считались непосред-

260

Образные основы сознания

ственной повторной утилизацией восприятия; с другой стороны, они рассматривались как эпифеноменальный побочный продукт лингвистического пропозиционного мышления. По существу, на более изощренном методологическом уровне возобновился Вюрц-бургский спор, однако при этом обе стороны с парадоксальной, если не оборонительной настойчивостью избегали феноменологии, что препятствовало помещению их позиций в более широкий контекст полного спектра образных состояний.

Фактически, как мы увидим, вскоре были получены обильные экспериментальные свидетельства в пользу обеих упомянутых точек зрения на образы. Нигде больше в современной экспериментальной психологической литературе не было более утонченных исследований в поддержку всех соперничающих позиций. Быть может, это, как указал Андерсон (Anderson, 1978), действительно отражает своего рода индетерминизм и дополнительность, внутренне присущие любой науке нашего разума. Тогда для самосоотносительного существа должно быть в конечном счете невозможно определить свой собственный lingua mentis (Juscyk & Earhard, 1980). Как мы могли бы узнать, является ли мышление, в конечном счете, пропозиционным или образным — мы слишком заняты им самим, чем бы оно ни было, и потому не можем иметь независимой позиции наблюдения для того, чтобы судить о нем. Или, возможно, эти споры носят более положительный характер, привлекая внимание к действительному многообразию и плюрализму феноменов образности. Из этого следовало бы, что образность представляет собой слишком широкий и фундаментальный феномен, чтобы его можно было ограничить только одной из ее форм или одной областью новой коры.

Несомненно, в современной когнитивной психологии нет другой области, которая бы более остро ставила поднятый Ульриком Найссером (Neisser, 1976) вопрос, касающийся весьма реального компромисса между точностью и контролируемостью лабораторных исследований и утратой «экологической обоснованности», к которой приводит игнорирование действительных проявлений того, что мы изучаем, в текущем опыте людей в мире. К последнему, как подлинной научной проблеме, можно подходить только с помощью описательной феноменологии, основывающейся на опросах и устных протоколах. Как утверждает когнитивный психолог

Множественность образов

261

Ральф Норман Хейбер: «Психологи в целом, и исследователи восприятия в частности, вложили массу энергии в разработку методологий, в которых мы никогда не должны доверять тому, что говорит испытуемый... Но если мы верим, что можем открыть и понять все законы восприятия, рассматривая испытуемого как нулевой индикатор, то эта затея должна быть обречена на провал. Вероятно, самым ясным примером такого провала может служить изучение зрительных образов» (Haber, 1979, р. 594). Именно эта «боязнь феноменологии», как ее называет Хейбер, оставила экспериментальную психологию образов оторванной от ее «естественного ряда» презентативных состояний.

Подобно тому как нам нужно было расширить обычное определение синестезии, чтобы увидеть все ее значение для когнитивной теории, наше понятие образности также должно выйти за пределы своей обычной ограниченности произвольно порождаемыми «мысленными картинами» конкретных событий. В частности, мы должны прибавить к нему абстрактно-геометрические узоры, которые могут занимать в самом концептуальном мышлении не менее важное место, чем они занимают в игре образов, порождаемой медитацией и психоделическими препаратами. Только эти абстрактные образы, предположительно, невозможные с точки зрения традиционного определения образа в западной науке, способны установить полный спектр образных состояний и их связь с синестезиями. Только в этом случае мы получим достаточно точное и подробное описание сознания в его презентативном аспекте, чтобы иметь непосредственные свидетельства о лежащих в его основе когнитивных процессах.