Заглавная страница Избранные статьи Случайная статья Познавательные статьи Новые добавления Обратная связь FAQ Написать работу КАТЕГОРИИ: АрхеологияБиология Генетика География Информатика История Логика Маркетинг Математика Менеджмент Механика Педагогика Религия Социология Технологии Физика Философия Финансы Химия Экология ТОП 10 на сайте Приготовление дезинфицирующих растворов различной концентрацииТехника нижней прямой подачи мяча. Франко-прусская война (причины и последствия) Организация работы процедурного кабинета Смысловое и механическое запоминание, их место и роль в усвоении знаний Коммуникативные барьеры и пути их преодоления Обработка изделий медицинского назначения многократного применения Образцы текста публицистического стиля Четыре типа изменения баланса Задачи с ответами для Всероссийской олимпиады по праву Мы поможем в написании ваших работ! ЗНАЕТЕ ЛИ ВЫ?
Влияние общества на человека
Приготовление дезинфицирующих растворов различной концентрации Практические работы по географии для 6 класса Организация работы процедурного кабинета Изменения в неживой природе осенью Уборка процедурного кабинета Сольфеджио. Все правила по сольфеджио Балочные системы. Определение реакций опор и моментов защемления |
От Платона - к обновленному идеализмуСодержание книги
Поиск на нашем сайте
Защита именно идеалистической метафизики и попытки ее обнов- ления коренились в традициях российской философии. Однако воп- рос об идеализме приобрел особую актуальность в ходе и результате рассмотренной ранее борьбы сторонников метафизики против позити- визма. Если мода на позитивизм привела в России 50-60-х годов XIX в. к всплеску материалистических и атеистических умонастрое- ний, то последующий метафизический реванш обернулся своего рода религиозно-идеалистическим ренессансом. При этом российские фи- лософы были далеки от мысли просто вернуться "назад" - к идеа- лизму Платона, средневековых философов, Гегеля, Шеллинга - или примкнуть к спиритуализму западных авторов, приобретших опреде- ленную известность в России (Р. Г. Лотце, Р. Ойкен и др.). Но пыта- ясь обосновать новые "синтетические" формы идеализма, свободные от абсолютизации отвлеченных начал традиционной идеалистической мысли, российские философы не могли не опираться на идеи великих идеалистов прошлого. А здесь интерес представляет обращение к Пла- тону и платонизму, вообще к античной мысли, которое всегда было отличительной особенностью философствования в России. <Характер- ной чертой русской философии, - писал Б. П. Вышеславцев (1877- 1954) в работе "Вечное в русской философии", - является ее связь с эллинизмом, с сократическим методом, с античной диалектикой пла- тонизма. Эту традицию она получила вместе с византийским христи- анством и восточными отцами церкви, которые были сами первокласс- ными греческими философами... Эта эллино-христианская традиция глубоко соединяет нас с мировой философией, которая восходит в конце концов к Сократу и диалогам Платона... Другой основной чер- той, ярко выступающей в русской философии, является ее интерес к проблеме Абсолютного. Изречение Гегеля: "Объект философии тот же, что и объект религии" - глубоко родственно русской душе и вместе с тем верно отражает традицию эллинизма. Вся античная диа- лектика от Сократа до Плотина есть восхождение к Абсолютному, или искание Божества>^.
Отечественное платоноведение на рубеже веков уже имело в своем активе переводы основных сочинений Платона. Наиболее полным было шеститомное издание, подготовленное профессором Петербургской духовной академии В. Карповым (1798-1867). Оно вышло в 1863- 1879 гг. В Российской философской мысли сложилась добрая тради- ция обращаться к Платону, либо посвящая ему специальные исследо- вания (их авторами были П. Юркевич, А. Гиляров, Вл. Соловьев, Н. Грот, С. Трубецкой, В. Эрн, А. Лосев и др.), либо вплетая трак- товку платоновской и платонистской философии в собственную кон- цепцию. Особое значение при этом приобрел вопрос о характере и типе обновленного идеализма, о том особом идеалистическом пути, которому отдавала предпочтение русская философия, взятая и в ее (относительном) единстве, и в разнообразии ее содержательных от- тенков. Сказанное можно проиллюстрировать на примере идеалисти- ческих учений братьев Сергея и Евгения Трубецких. Примечательно, что оба они, подобно В. Соловьеву, в юности также пережили увлече- ние идеями позитивизма, материализма, нигилизма. Излечение от по- зитивистской болезни произошло быстро - благодаря влиянию про- изведений Достоевского и идей В. Соловьева (с ним братья Трубецкие дружили с 1886 г.), а также благодаря изучению произведений вели- ких идеалистов прошлого.
Князь Сергей Николаевич Трубецкой (1862-1905) - один из ярких и значительных философов рассматриваемого периода. Внима- ние современников привлекли его созданные за недолгую жизнь тру- ды - магистерская диссертация "Метафизика в древней Греции" (1890), книги "О природе человеческого сознания" (1890), "Основа- ния идеализма" (1896), докторская диссертация "Учение о Логосе в его истории" (1900), опубликованная в 1906 г. уже после смерти фи- лософа.
Философское учение С. Трубецкого воплощает в себе характерные особенности российской мысли на рубеже веков, а также как бы от- кликается на некоторые важнейшие ее дискуссии. В центре этого уче- ния - понятие Логоса. Прежде всего, Трубецкой выявляет его смысл в древнегреческой философии. "Логос" означает рассуждение как действие человеческого ума, выражающееся в речи; у пифагорейцев оно трактуется как математическое отношение, позволяющее устано- вить смысл явлений, законы природы. У софистов и Сократа "логос" есть понятие, фиксирующее сферу "мысленного слова" - познания, понятий разума. Логос затем осознается как универсальный фило- софский принцип. Такая трактовка, считает С. Трубецкой, дает нача- ло "аттическому идеализму", который завершается учением об уни- версальном разуме. "Разум есть принцип науки, начало всякого зна- ния; и он есть принцип истинного поведения, практической деятельно- сти человека в личной и общественной жизни. Наконец, познавая его в его внутренней универсальности, мы понимаем его как объективное метафизическое начало"". Но довольно скоро, констатирует С. Тру- бецкой, философия натолкнулась на фундаментальное противоречие: понятие, с одной стороны, есть "исключающая всякое представление отвлеченность, с другой - лишь описание или пояснение индивиду- ального представления" (С. 62). Иными словами, в самом логосе, в понятии было заключено противоречие между общим и частным, все- общим и единичным, индивидуальным. Решающее значение в осозна- нии и разрешении этого противоречия С. Трубецкой приписывает фи- лософии Платона.
Кризис древнегреческой философии, пока она оставалась "натура- листическим монизмом", выразился в осознании невозможности мыс- лить движение, процесс развития из одних материальных свойств ве- щества. Платон считал, что разрешение кризиса возможно лишь при предположении объективной мысли, или идеи, составляющей со- держание мира и осуществляющейся в его развитии. Только благода- ря идее как объективной мысли, или миру идей как абсолютной нор- ме, цели и причине сущего мир вообще можно мыслить. Другой важ- ный для С. Трубецкого конструктивный элемент философии Платона и платонизма - "гипотеза мировой души, воспринимающей идеи и воплощающей их в природе" (С. 66). При этом философия Платона, согласно С. Трубецкому, лишена учения о каком-либо субъекте идей. "Но при всем своем идеализме миросозерцание Платона проникнуто коренным дуализмом..." (С. 70). И хотя идеальное начало, по Плато- ну, "выше самых крайних противоречий и противоположностей, выше утверждения и отрицания, бытия и небытия, знания и незнания", - "этому идеалу противостоит действительность как вечное, неприми- ренное отрицание" (С. 71, 72).
Работа С. Трубецкого о понятии логоса, включающая в себя эле- менты весьма тонкого конкретного историко-философского анализа, имеет главными целями, во-первых, объединение философии и рели- гиозного умозрения, в частности, раскрытие процесса преобразования древнегреческих учений о Логосе в раннехристианские концепции, а во-вторых, глубокое освоение всего сколько-нибудь рационального, что содержалось в сменявших друг друга философско-метафизичес- ких концепциях, одновременно направленных и на обоснование идеа- лизма, и на формирование идей о Царстве Божием, об идеале Богоче- ловека. Внимание российских мыслителей было привлечено не только к Платону. Уже Вл. Соловьев подчеркнул особое значение идей Фи- лона Александрийского для объединения двух начал, философского и библейского. С. Трубецкой тоже подробно исследовал учение Фило- на. Однако пришел к мысли, что в нем единство "греческой филосо- фии, или александрийского гнозиса" с христианской верой было про- тиворечивым и непрочным: представление о Мессии-Искупителе час- то "терялось в абстракции Логоса" (С. 203).
В деле обновления идеализма, характерном для российской фило- софии рубежа XIX и XX в., С. Трубецкому принадлежит особая роль. Он не только основательно проанализировал историческую эволюцию различных форм идеализма, но и разработал их типологию, исходя из внутренней логики идеалистического воззрения на мир. В работе "Ос- нования идеализма" Трубецкой выделил и критически исследовал сле- дующие типологические формы идеализма, связав их с высокой оцен- кой "положительных открытий умозрительного идеализма в области метафизики" (С. 579).
1. Первая ступень критического идеализма опирается на исход- ный тезис: мир есть явление. "Вне явления, помимо явления, мы ни- чего не знаем и не можем ни знать, ни предполагать логически. В этом положении идеализм совпадает с эмпиризмом и обосновывает эмпири- ей свою теорию познания" (С. 597). Появилась эта концепция задолго до Канта, утверждает С. Трубецкой. Но Кант придал более глубокий смысл основоположениям критического идеализма. С. Трубецкой вы- соко оценивает учение Канта о явлениях, об их связи как логическом процессе, о пространстве и времени. При всей "двусмысленности" философии Канта об опыте и явлениях главную заслугу критического
идеализма С. Трубецкой усматривает в позитивном и доказательном утверждении следующего тезиса: "Действительность имеет идеальное начало, - сущее определяется идеально" (С. 605).
2. Вторая ступень идеализма - понимание сущего как идеи. По- добный подход наметился уже в древнегреческой мысли, в частности, у Платона. <Гегель пошел далее Платона и далее всей греческой мета- физики: он показал, что общий принцип всех метафизических опреде- лений, из которого все они логически вытекают, есть необходимая, логическая мысль... Система Гегеля есть панлогизм, "вселогическая" философия, поскольку в ней Логос, логический принцип знания, оп- ределяется как абсолютное начало сущего> (С. 620). С. Трубецкой признает, что "учение Гегеля пало; но именно поэтому наступило вре- мя для его беспристрастной оценки, свободной от ходячих предрас- судков" (С, 621). Поиск ответа на вопрос о причинах неуспеха "логи- ческого идеализма" Гегеля и гегельянцев и вместе с тем о его рацио- нальных основаниях С. Трубецкой считает принципиально важным для выработки новой формы идеализма. Критика гегелевского панло- гизма - это прежде всего отрицание его панрационалистических при- тязаний, особенно несостоятельных по отношению к природе, исто- рии, человеческой душе, словом, по отношению ко всему эмпиричес- кому. Отвлеченный рационализм, делает вывод С. Трубецкой, столь же несостоятелен, как и отвлеченный эмпиризм. Здесь анализ Трубец- кого служит продолжением и развитием соловьевской критики отвле- ченных начал. Реальная действительность отличается от понятия "ир- рациональным" ("бессознательным") бытием, чувственностью и кон- кретной индивидуальностью (С. 627). И все-таки, несмотря на все ошибки и крайности логического идеализма, последний справедливо исходит из того, что "познаваемая нами действительность определяет- ся логически" (С. 634-635). Поэтому от логического идеализма тя- нутся нити к обновленной "конкретной метафизике" - особенно там, где обнаруживается связь между "живой человеческой мыслью", не- обходимо предполагающей все категории, и философской диалекти- кой категорий, которая, однако, не должна сводиться к гегелевскому типу диалектики. (Трубецкой предлагает свою схему упорядочения категорий.) Еще важнее для обновленного идеализма та сторона иде- алистической метафизики Гегеля, которая связана с тезисом: сущее есть абсолютная идея.
3. Третья ступень идеализма - вера как фактор знания. Важ- ность этого идеалистического хода мыслей связана для Трубецкого с утверждением: "...вера действительно служит фактором всего нашего познания, будучи имманентна и мышлению, и чувству" (С. 654). С. Тру- бецкой подробно и убедительно раскрывает уникальную познаватель- ную роль веры: благодаря ей мы убеждены в существовании внешнего мира, прошлого и будущего, других субъектов. Не одни чувства и не один разум, а их синтез с верою как "самостоятельной" познаватель- ной способностью, элементом нашего познания делают возможным успешное ориентирование в мире. Сущее должно быть рассмотрено и как предмет веры, - таков вывод Трубецкого. Вера берется в двух взаимосвязанных ипостасях - в качестве одного из основных начал нашего познания и религиозной веры.
С. Трубецкой исходит из того, что в его время, несмотря на разви- тие естествознания и критической философии, произошел возврат к мистическому идеализму, самые "грубые формы" которого он под- вергает критике. Принцип мистического идеализма Трубецкой (крат- ко) анализирует на примере Упанишад, которые - благодаря Шо- пенгауэру - приобрели немалое влияние и в западной философии. Результат индийской мистики (в отличие от мистики христианской) объявлен у Трубецкого "чисто отрицательным" (С. 685).
Подвергая критике рассмотренные формы и типы идеализма, Тру- бецкой вместе с тем считает необходимым выделить и вновь философ- ски синтезировать некоторые важные идеи, подходы, элементы раз- личных идеалистических миросозерцаний. Это философская идея Логоса как универсального, космического разума; платоновская гипо- теза Мировой души; предположение абсолютно сущего; идея конкрет- ности сущего, расширенная до "конкретной метафизики"; анализ веры как полноправного элемента, источника познания; метафизическое оправдание единства индивидуального и общего (соборного). "Требу- ется найти такое определение абсолютного начала, которое могло бы обосновать действительность, т. е. действительный мир являющихся, соотносящихся существ и вещей в их актуальном отличии от абсолют- ного. Абсолютное обосновывает свое другое и, следовательно, суще- ствует не только в себе (an sich) и для себя (fur sich), но и для всего другого... Без отношения субъекта к объекту нет ни воли, ни мысли, ни чувства, ни сознания, - нет актуального действительного субъек- та. Только в своем альтруизме, т. е. как бытие для всего другого, абсолютное есть универсальное и актуальное абсолютное, обнимаю- щее в себе полноту бытия". (Трубецкой делает оговорку, что употреб- ляет здесь понятие "альтруизм" не в "специально этическом", а в "об- щем онтологическом" смысле - как определение сущего в его "бытии для другого" - С. 708.) Таково смысловое ядро программы обнов- ленного идеализма, намеченной С. Трубецким. Он предполагал реа- лизовать эту программу. Безвременная кончина помешала исполне- нию его замыслов.
Брат Сергея князь Евгений Николаевич Трубецкой (1863- 1920), известный своими исследованиями религиозно-общественного идеала христианства V и XI в., социальной утопии Платона, но всего более - двухтомным трудом "Миросозерцание Вл. С. Соловьева" (1913), так- же уделил немалое внимание обоснованию идеализма в его четко вы- раженном религиозном варианте. Разумеется, это было подсказано исследованием религиозных оснований идеалистического учения Вл. Со- ловьева. Е. Трубецкой высказывался весьма категорически: метафи- зика Соловьева "от начала до конца носит религиозный характер"; попытка отделить в Соловьеве философа от религиозного мыслителя тщетны^. После выхода в свет двухтомника Е. Трубецкого разгоре- лась полемика между автором и некоторыми его критиками как раз по вопросу о мере и характере религиозности философии Вл. Соловьева. И это была не просто дискуссия о Соловьеве, а страстный и заинтере- сованный разговор о путях развития и обновления религиозно-идеа- листической философии. Некоторые критики, а среди них прежде всего Л. Лопатин, обстоятельно проанализировавший двухтомник о Соло- вьеве, считали, что Е. Трубецкой преувеличил роль богословских эле- ментов в творчестве великого русского мыслителя. "Между тем, - писал Л. Лопатин, - хотя в некоторых своих сочинениях Соловьев является богословом по преимуществу, этого никак нельзя сказать обо всех, и видеть в нем только догматического теолога было бы большой к нему несправедливостью: он пришел к своим положительным веро- ваниям путем колоссальной и глубоко искренней работы свободного умозрения, он и потом всю жизнь оставался свободным мыслителем, твердо убежденным, что основные истины религии с общим метафизи- ческим содержанием суть в то же время общеобязательные умозри- тельные истины..."^. Поэтому Е. Трубецкому, заключал свою крити- ку Л. Лопатин, и не удается найти положительной ценности в наибо- лее оригинальных проявлениях философского творчества Вл. Соло- вьева. Лопатин вник в, казалось бы, чисто "теологические" моменты философии Соловьева (учение о Троице, о Софии и т. д.) и показал, что Е. Трубецкой упустил из виду их философско-метафизическое содержание, а потому истолковал превратно. Е. Трубецкой ответил Л. Лопатину, который представил новые возражения.
Полемика между двумя мыслителями высветила ряд старых и но- вых разногласий по кардинальным философским вопросам. Различия позиций сторонников и критиков идеализма были связаны с несход- ными, а порой и противоположными трактовками вопросов, которые всегда оставались "вечными", традиционными для философии, но на рубеже XIX и XX в. вновь приобрели особую актуальность.
1. Как уже отмечалось в первой главе, проблема Бога, богопозна- ния, богочеловечества, обновленная Вл. Соловьевым, вновь стала центральной для русской идеалистической метафизики. Философы России анализируемой эпохи делились на две группы в зависимости от того, склонялись ли они к философскому богословию или предпо- читали философско-метафизический путь. С. Трубецкой, Лопатин, Франк, Лосский при разработке несомненно религиозно ориентиро- ванной мысли руководствовались прежде всего метафизическими, философскими масштабами и критериями. Несмотря на всю неодно- родность творчества Вл. Соловьева Лопатин, скорее всего, прав, ког- да говорит о преобладании свободного умозрения в соловьевской фи- лософии. (Да и Е. Трубецкому удалось раскрыть именно философс- кую ценность творческого вклада Вл. Соловьева в развитие культу- ры.) С. Булгаков, П. Флоренский - представители того крыла рос- сийской философии, в творчестве которых преобладал богословский, теологический интерес, что не помешало им внести существенный вклад в разработку философской метафизики.
2. В процессе обоснования и обновления идеализма (что мы виде- ли на примере С. Трубецкого и еще увидим в последующих главах) на первый план выдвинулись темы логоса, идей, идеального, прорабаты- ваемые в ходе освоения традиций объективного идеализма Платона, Гегеля и критического их преодоления.
3. Обновление идеализма в российской философии имело одним из своих оснований критическое преодоление субъективистского транс- цендентализма в европейской философии нового времени.
Если осмысление и критика платонизма играли главенствующую роль в общемировоззренческом, стоящем в центре метафизики обо- сновании и обновлении идеализма, то размежевание с нововременной
европейской метафизикой, и прежде всего, с ее трансценденталистс- ким субъективизмом, стало важнейшей стороной реализации ориги- нального проекта русской философии, направленного на разработку "онтологической гносеологии". Здесь на первый план выдвинулись критические размышления российских философов о Декарте, Лейб- нице, Канте.
РАЗМЕЖЕВАНИЕ С ДЕКАРТОМ И КАНТОМ И ПРОЕКТ "ОНТОЛОГИЧЕСКОЙ ГНОСЕОЛОГИИ"
Вл. Соловьев и его последователи, русские мыслители серебряно- го века, со всей серьезностью отнеслись к "метафизическим размыш- лениям" Р. Декарта. Соловьев поддержал мысль великого француз- ского философа об исходном и универсальном значении принципа со- мнения, этого "необходимого возбудителя познавательной работы мышления"^. Картезианская идея о "безусловной самодостоверности наличного сознания" также была признана "коренной истиной фило- софии"". Существенные ограниченности картезианской метафизики русские философы вслед^за Соловьевым усматривали в дуализме, "беззаботном употреблении" терминов "дух", "мышление", "бытие"^, в приписывании "субъекту познания", этой конструкции метафизики, самостоятельной реальности и непосредственной достоверности и т. д.
После Соловьева критицизм, направленный своим острием против Декарта и картезианства, усиливается. Вердикт в адрес западноевро- пейской культуры и философии, выросшей, как считается, именно на корнях картезианских принципов и размышлений, звучит громко и уверенно. Размежеванию с Декартом придается столь принципиаль- ный характер, что именно на линии этого водораздела многие ищут и находят коренное, специфическое различие между российским и за- падным типами философствования. Одним из выразителей антикар- тезианских умонастроений был С. Франк.
<Новая западноевропейская философия, начиная с Декарта, - писал Франк, - усматривает в "я", в неопределимом далее носителе личного индивидуального сознания, некое абсолютно первичное, ни с чем не сравнимое и все иное объемлющее начало. Этот носитель и центр личного сознания совпадает, с этой точки зрения, с тем, что называется "гносеологическим субъектом", т. е. с "познающим" или сознающим>". <Совершенно иное жизнеощущение выражается в рус- ском мировоззрении... Русскому духу путь от "cogito" к "sum" всегда представляется абсолютно искусственным; истинный путь для него ведет, напротив, от "sum" к "cogito"... Бытие дано не посредством сознания и не как его предметное содержание; напротив, поскольку наше "я", наше сознание есть не что иное, как проявление, так ска- зать, ответвление бытия как такового, то это бытие и выражает себя в нас совершенно непосредственно>^.
Франк противопоставляет друг другу давнюю западноевропейскую философскую традицию, по истоку и существу своему картезианс- кую, и более молодую российскую традицию, идущую от И. Киреев- ского и Вл. Соловьева и включающую учения Л. Лопатина, С. Тру- бецкого, Н. О. Лосского и самого С. Франка. Русские мыслители, по
мнению Франка, создали - в этом случае, примыкая к картезианско- кантианской философии, - "научно-систематическую теорию позна- ния". Но она вместе с тем содержит "некоторые весьма оригинальные и западной философии незнакомые мысли"", возникшие, в частности, благодаря размежеванию с Декартом. Теорию познания, более типич- ную для российских философов, Франк называет "онтологической".
Итак, первая линия размежевания состоит в том, что русская фи- лософия, в определенных пределах принимая декартовскую концеп- цию сомнения и идею достоверности cogito, далее кардинально преоб- разует трансценденталистско-субъективистские первооснования кар- тезианской (и кантианской) философии на пути онтологической трак- товки самого сознания. Сознание понимается как особое бытие, а "субъект познания", каким он предстал в новоевропейской филосо- фии, как субъект бессодержательный, как результат искусственного и непродуктивного "сжатия" "внутреннего бытия" в одну точку. <Ста- рое декартовское воззрение, - пишет Франк, - согласно которому непосредственно и первично достоверное бытие заключается только в познающем или "мыслящем" сознании, и это cogito исчерпывает со- бою все sum, - в принципе и по существу, как нам думается, еще доселе не преодолено с полной ясностью в философской литературе. Однако по существу это есть глубокое заблуждение - и притом за- блуждение гибельное, которое натворило безмерно много вреда не толь- ко в теоретическом самосознании философии, но и вообще - в форме "интеллектуализма" - в духовной жизни европейского человечества>^.
Франк и другие философы России стремятся вскрыть специфику того богатого, полнокровного, духовного по своему существу "внут- реннего бытия", которое западным, картезианским философствовани- ем было сжато в одну точку, а в российском мировоззрении, напро- тив, было расширено, благодаря чему приобрело смысл особого бытия - "непосредственно открывающейся и потому недоступной отрица- нию и сомнению реальности".
Российская мысль, о чем уже говорилось, осуществила онтологи- ческий поворот на рубеже XIX-XX вв., т. е. задолго до того, как в западноевропейской мысли трансценденталистская теория сознания начала преобразовываться в экзистенциально-персоналистскую кон- цепцию "бытия и времени". В философии России, под несомненным влиянием В. Соловьева, впервые прозвучала онтологическая увертю- ра к более поздней философской симфонии с главной темой бытия. И сам Франк в работе "Предмет знания" (1915) уже наметил те перс- пективные линии анализа, которые получили детальное развитие в его работах 30-40-х годов (несомненно и под влиянием обстоятельно изученных работ Бергсона, Гуссерля, Дильтея и других мыслителей). Поэтому применительно к концу XIX - первым десятилетиям XX в. Франк имел право говорить, что "тяга к реализму или, лучше сказать, к онтологизму, невозможность довольствоваться какой-либо формой идеализма или субъективизма" - характерная черта русского фило- софского мировоззрения^.
Исправляя Франка, следовало бы, однако, заметить, что в строгом философском смысле при размежевании русских мыслителей В. Со- ловьева и его последователей с Декартом и картезианской линией в западноевропейской философии речь шла не о выступлении "реализ-
ма против идеализма, а о противопоставлении картезианскому по своим истокам рационалистическому идеализму и трансцендентализ- му тоже идеалистической концепции, но особого типа. В дополнение к сказанному ранее об обновленном идеализме можно добавить следую- щее. Специфике идеализма, привившегося на русской почве серебря- ного века, состояла в том, что это был идеализм с сильно выраженны- ми онтологическими акцентами, "идеализм Всеединства", противосто- ящий субстанциалистскому расколу между миром и человеком, жиз- нью и познанием, субъектом и объектом. Идеализм русской филосо- фии, кроме того, был обращен против крайнего рационализма, утвер- ждение которого приписывалось именно Декарту. Идея об огромной роли разума, о значении ясного и отчетливого сознания и познания не отвергалась, но "ведение", познание, знание тесно объединялись с неведомым, непостижимым.
Русские философы считали, что Декарт перечеркнул противоречи- вость непосредственного самопостижения, непосредственной самодос- товерности Я. Родоначальник философии нового времени представил путь от сомнения к достоверности cogito исключительно как рацио- нальное, методически выверенное движение к ясному, отчетливому познанию самости Я. Между тем, рассуждает Франк, <существо не- посредственного бытия не исчерпывается тем, что оно есть сам себя освещающий свет; оно есть также и освещаемая светом темнота, и даже корень или первоисточник самого этого света есть темнота... Скорее здесь подходило бы слово "жизнь" в самом первичном его смысле бытия как непосредственного опыта о себе, как единства "пе- реживания" с "переживаемым". Существенно лишь одно: мы должны уловить, понять непосредственное самобытие как для-себя-бытие, как бытие себе самому открывающееся или сущее в форме самооткрове- ния себе самому*-".
Отступление от крайнего рационализма к его весьма "мягкому" варианту, сочетающемуся с метафизикой "непостижимого", "неведо- мого", мистического, и есть вторая линия размежевания с европейс- ким рационализмом, в частности, с картезианской философией в рус- ской мысли серебряного века.
Третья линия находит более отчетливое проявление в социальной философии и этике, но начинается она на пограничьи теории позна- ния, онтологии и теории личности - там, где гносеология и соци- альная философия противопоставляют индивидуализму, имплицитно наличествующему в картезианстве, концепцию своего рода "соборно- го персонализма". При этом - вслед за западноевропейской филосо- фией - отстаивается принцип свободной и активной личности, одна- ко в качестве фундамента выстраивается разветвленное метафизичес- кое учение о единстве, диалоге "я" и "ты", "я" и "мы". Франк пишет: <Достаточно знать в общих чертах западную философскую литерату- ру, начиная с Декарта, чтобы тотчас убедиться, что центральное место в ней занимает понятие "я". "Я" - индивидуальное сознание - есть либо единственный и последний фундамент всего остального вообще (как у Фихте, в известном смысле у Декарта, Беркли, Канта), либо хотя бы в некоторой степени самоуправляющаяся и самодостаточная, внутренне заключенная в себе и от всего прочего независимая сущ- ность, которая в области духовного являет собой последнюю опору
для конкретной реальности. Но возможно также совершенно иное ду- ховное понимание, в котором не "я", а "мы" образует последнюю ос- нову духовной жизни и духовного бытия. "Мы" мыслится не как вне- шний, лишь позднее образовавшийся синтез, объединение нескольких "я" или "я" и "ты", а как их первичное и неразложимое единство, из лона которого изначально произрастает "я" и благодаря которому оно только и возможно>". Используя шпенглеровскую терминологию, Франк называет русское мировоззрение "магическим" - в противо- положность "фаустовскому" мировоззрению Запада.
Четвертая линия размежевания с "духом картезианства" в рус- ской философии касается уже затрагивавшейся проблемы Бога. Рус- ские мыслители не отрицают того, что Декарт был глубоко религиоз- ным человеком и что в его размышлениях проблеме Бога отведена важная роль. Однако отношение русских мыслителей серебряного века к Картезиеву философскому Богу - сугубо негативное. "Декарт го- ворил о Боге, но так, что лучше бы он о нем молчал",- заметил Вл. Соловьев^. С этим полностью соглашались многие последователи Со- ловьева. Несколько иначе подходил к делу С. Франк.
Он высоко оценивал онтологическое доказательство Бога и даже видел в нем "единственное философское рассуждение", верно веду- щее к цели. Однако и Франк скорее примыкал к "экзистенциально- му" ходу мысли Бонавентуры и особенно Николая Кузанского, чем к "холодному" рационалистическому рассуждению о Боге Декарта. Зна- чение онтологического доказательства Франк усматривал в следую- щем: <Истинный смысл его состоит, напротив, в том, что показывает- ся, что Божество есть реальность, которая при ясном усмотрении ее существа никогда не может быть дана как "чистая иоея", а всегда непосредственно открывается нам как полновесная конкретная реаль- ность, так что "идея", как только "мыслимое содержание", здесь не может быть осмысленно отделена от реальности и взята отвлеченно, как таковая (примерно на тот же лад, как в Декартовом "cogito ergo sum" содержание "cogito" дано нам не как гипотетическая идея, а непосредственно открывает, являет себя как реальность, как sum)>^.
Заметным явлением в российской философии рассматриваемого периода оказалось то внимание, которое уделялось учению Лейбница и обсуждению его идей. Исследователями философии Лейбница были Е. А. Бобров, В. И. Герье, Н. Н. Сретенский, И. И. Ягодинский. "Русскими лейбницианцами" считаются П. Е. Астафьев (1846- 1893), А. А. Козлов (1831 -1901), уже упоминавшийся Л. М. Лопатин. Зас- лугу Лейбница многие русские сторонники метафизики усматривали в его попытках преодолеть ограниченности картезианского дуализма и механицизма. Одна из конкретных причин популярности лейбницевс- кой метафизики состояла в особом интересе русских мыслителей к человеческому духу, в частности, к восприятиям, ощущениям, пред- ставлениям, к "бессознательным представлениям", о которых, как бы предвосхищая открытие бессознательного, говорил Лейбниц. В нема- лой степени этот интерес был обусловлен тесной связью философских и психологических знаний в российской культуре. На рубеже веков философы усиленно занимались гносеологией, которая была тесно объединена с психологией.
Как отмечал тот же С. Франк, российскому умонастроению, кото- рое в философии, психологии и даже в искусстве выражалось в "онто- логическом понимании души", оказалась особенно близкой филосо- фия Лейбница. С ним "русские философы были заодно в борьбе за психологический онтологизм против позитивизма и его бездумной пси- хологии. В 80-е годы лейбницианец Козлов, не особенно значитель- ный как систематизатор, но наделенный большой интуицией мысли- тель, вел ожесточенную, вооруженную всеми средствами философс- кой сатиры борьбу против господствующего в науке позитивизма и развивал лейбницианскую метафизику человеческой души. Козлову наследует основатель русского интуитивизма Лосский, метафизика и психология которого так явственно несут на себе отпечаток мысли Лейбница... Метафизика Лопатина также содержит в качестве важ- нейшей части своего содержания онтологическую психологию, опре- деляемую идеями Лейбница, очень тонкую и местами предвосхищав- шую учение Бергсона"^.
Влиянию идей Лейбница приписывают примечательную тенденцию в русской мысли, суть которой состояла в объединении "гносеологии самосознания и онтологии самобытия"^. Выразителями этой тенден- ции считаются уже названные П. Астафьев, Л. Лопатин, Н. Лосский. Некоторые исследователи усматривают их особую заслугу в том, что акценты были перенесены с преимущественно теологического содер- жания философии, которое было столь важно для Вл. Соловьева и его последователей, на специфически философские задачи. <Такой собственно философской задачей и стало для ряда русских мыслите- лей создание метафизики человеческой личности, а сами эти мысли- тели с полным правом могут быть названы представителями русского метафизического персонализма... Конечно, не только Л
|
||||
Последнее изменение этой страницы: 2016-12-12; просмотров: 237; Нарушение авторского права страницы; Мы поможем в написании вашей работы! infopedia.su Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав. Обратная связь - 3.138.67.56 (0.017 с.) |