Борьба против и в защиту метафизики

В русской философии конца XIX - начала XX в. нашла продол-

жение та линия противостояния метафизике или, наоборот, ее защи-

ты, которая, еще начиная с 30-40-х годов XIX в. (когда появился

"Курс позитивной философии" О. Конта), была задана спорами вок-

руг первого, а потом и второго позитивизма. В России второй полови-

ны XIX столетия получили широкое распространение и обрели нема-

лое влияние труды О. Конта, Г. Спенсера, Дж. Ст. Милля, Г. Бокля,

Э. Литтре, И. Тэна и др. позитивистских авторов. К 60-70-м годам

позитивизм, правда, сведенный к упрощенному сциентистскому куль-

ту естествознания, даже сделался в России модным поветрием (что

запечатлено, например, в романе И. С. Тургенева "Отцы и дети").

<...В наши дни... позитивное воззрение достигло такого господства,

что слово "метафизика" стало употребляться лишь в смысле безуслов-

ного порицания, как равносильное бессмыслице...> - свидетельство-

вал в 1874 г. молодой В. С. Соловьев'. Это слова из его магистерской

диссертации "Кризис западной философии" с примечательным подза-

головком "Против позитивистов". (О сути российского позитивизма,

о его воздействии на русское общество речь шла во второй книге на-

шего учебника.) Спад влияния позитивизма к концу Х1Хв. отчасти

объяснялся тем, что работы наиболее ревностных российских позити-

вистов В. Лесевича, Е. Де-Роберти и других не были ни оригиналь-

ными, ни яркими. Но главной причиной стала решительная критика

позитивизма и защита метафизики ведущими представителями рус-

ской университетской и духовно-академической философии П. Юрке-

вичем, В. Кудрявцевым-Платоновым и другими, традиции которой

были продолжены в работах Вл. Соловьева.

 

П. Д. Юрксвич (1827-1874) был одним из видных профессио-

нальных философов России 60-70-х годов, воспротивившихся мощ-

ному напору позитивистских умонастроений. Несмотря на град упре-

ков в философском консерватизме, которые обрушили на него пози-

тивистски настроенные материалисты, Юркевич отстоял мысль о

высоком и непреходящем значении метафизики. В сочинении

"Из науки о человеческом духе" он подверг решительной критике по-

зитивистско-сциентистские идеи, развитые в работе "Антропологичес-

кий принцип в философии", которая вышла из-под пера Н. Г. Черны-

шевского; впрочем об этом знали немногие - книга не имела имени

автора. Позицию автора "Антропологического принципа" П. Д. Юр-

 

9 - 2895

 

кевич суммировал следующим образом, приводя цитаты из критикуе-

мого текста: <...Нравственные науки, следовательно, и психология,

имеют ныне такое же совершенство, как, например, химия. И это

произошло оттого, что 1) в нынешнем своем положении естественные

науки "дают много материала для точного решения нравственных воп-

росов", 2) "передовые люди стали разрабатывать нравственные науки

при помощи точных приемов, подобных тем, по каким разрабатыва-

ются естественные науки>^. Юркевич соглашался с тем, что естествен-

ные науки достигли небывалого прежде расцвета и что применение

точных методов к "нравственным наукам" возможно и необходимо.

Но он категорически отвергал тезис о том, будто благодаря естествоз-

нанию самые трудные проблемы философии духа и нравственности

уже были или вот-вот будут разрешены.

 

С точки зрения Юркевича нравственные науки и философия, как

и другие науки о человеческом духе (например, психология), облада-

ют внутренней спецификой, а потому ни в коей мере не могут превра-

титься в подвид естествознания. Юркевич, правда, признавал, что ес-

тественные науки проявляют свой интерес к духу и душе, что они

вырабатывают специфические приемы наблюдения за душой как яв-

лением. Однако "... дальнейший вопрос о сущности этого явления,

вопросы о том, не сходятся ли разности материальных и душевных

явлений в высшем единстве и не суть ли они простое последствие

нашего ограниченного познания - поколику оно не постигает подлин-

ной, однородной, тождественной с собою сущности вещей, - все воп-

росы принадлежат метафизике и равно не могут быть разрешены ни-

какою частною наукою". Зависимость естественнонаучных исследо-

ваний душевных явлений от метафизики сохраняется и сохранится в

будущем несмотря на все изменения, происходящие в доменах физио-

логии и других наук, изучающих нервную систему, функционирова-

ние мозга. Уже тогда, когда в самом естествознании ставится вопрос о

единстве материальных и душевных явлений, приходится вступать на

почву метафизики, утверждая "метафизическую мысль о невоззри-

тельном, сверхчувственном тождестве явлений материального и ду-

ховного порядка..."^

 

Сочинителя "Антропологического принципа" Юркевич упрекает в

непонимании специфики и значимости метафизических вопросов, по-

становка и разрешение которых остаются вечным уделом философии.

Равным образом он возражает против заявлений позитивистов-мате-

риалистов о том, будто естествознание максимально приближается к

самой природе, тогда как метафизические утверждения, носящие крайне

абстрактный, отвлеченный характер, максимально удаляются от при-

роды, от действительности. Юркевич указывает на творчески-конст-

руктивный характер также и естественнонаучных понятий, вскрывая

их родство с метафизическими идеями. "... Если некоторые филосо-

фы учили, что человеческий дух есть смысл природы, то это предпо-

ложение не имеет в себе ничего противного общеизвестным опытам. В

химической лаборатории вы встретите такие материальные элементы,

которые нигде не существуют отрешенно и сами по себе, без опреде-

ленного сочетания с другими элементами. Когда вы говорите о мате-

рии как она есть сама по себе, то вы делаете такое же отвлечение,

существующее только в абстрактной мысли "\

 

Основную установку метафизики, приводимую в единство с теоре-

тическими устремлениями естествознания и не противоречащую его

опытному характеру, Юркевич видел в отыскании и изучении форм

мышления, которые суть и формы мыслимого. При этом он утверж-

дал: "... дух со своими формами воззрения и познания есть начало, из

которого должно изъяснять внешнее, а не наоборот; смысл внешних

явлений может быть разгадан только из откровений самосознания, а

не наоборот. На этом начале во все времена стояла философия, и вот

почему она не чувствовала нужды праздно повторять то, о чем и без

нее знают медицина, физиология и химия"*".

 

Суммируем основные черты метафизического подхода Юркеви-

ча, памятуя о том, что они свойственны целому ряду концепций и

пониманий метафизики, предложенных российской философией вто-

рой половины XIX - первых десятилетий XX в.

 

1. В противовес распространенным позитивистским утверждениям

о принципиальной противоположности естествознания и метафизики

Юркевич доказательно отстаивал тезис об их внутреннем родстве, о

неустранимой зависимости естественнонаучных исследований от мета-

физических, умозрительных, т. е. именно мировоззренческих основа-

ний и обобщений.

 

2. Юркевич, далее, указывал на зависимость познания внешних

явлений от "откровений самосознания", т. е. на фундаментальное

метафизическое значение философии духа и сознания. Он в

основном ориентировался при этом на традиции идеалистической ме-

тафизики.

 

3. Однако, поддерживая метафизические традиции, Юркевич од-

новременно выступил против свойственного западной философии чрез-

мерного рационализма. В (сравнительно немногочисленных) публи-

кациях своего университетского профессора Юркевича В. С. Соловь-

ев особо выделил оригинальное стремление разработать "метафизику

сердца", направленную против односторонностей характерной для

европейской философии "метафизики мышления" и разработанную,

например, в произведении Юркевича "Сердце и его значение в духов-

ной жизни человека, по учению слова Божия" (1860). "Очевидно, что

та философия, которая основывается на том, что сущность души есть

мышление и ничего более, должна отрицать все существенно-нрав-

ственное в человеке. Жизненную заповедь любви, - заповедь, кото-

рая так многозначительна для сердца, - заменяет она отвлеченным

сознанием долга, сознанием, которое предполагает не воодушевление,

не сердечное влечение к добру, а простое безучастное понимание явле-

ний"^. В этом разъяснении критической позиции Юркевича Вл. Соло-

вьев одновременно фиксирует одно из наиболее важных и характер-

ных устремлений метафизики, развитой на почве российского фило-

софствования. Категориям любви, "сердечного влечения к добру" в

ней придается не меньшее, а подчас и большее значение, чем мышле-

нию, причем дух и душа понимаются как нечто всеобъемлющее по

отношению к усилиям ума и порывам сердца*.

 

4. Соответственно и в традиционном для метафизики философс-

ком богопознании на первый план выдвигается толкование Бога, к

которому приближаются сразу умом, сердцем, откровением. Критике

подвергается понимание Бога в рационалистической философии, в

которой "все богатство божественной жизни" сводится к идее, мышле-

нию, полагающему "мир без воли, без любви, из одной логической

необходимости"^. От произведений Юркевича и других русских мыс-

лителей его эпохи тянется нить к российской идеалистической религи-

озной метафизике конца XIX - начала XX в. с ее новым синтезом

ценностей Истины, Добра, Красоты, Любви.

 

5. В деле защиты метафизики от нападок позитивизма немалую

роль сыграла отстаиваемая Юркевичем, а затем горячо поддержанная

Вл. Соловьевым мысль о том, что склонность к метафизическому фи-

лософствованию неотделима от внутренних духовных потребностей

человека, от нравственных, этических и религиозных устремлений че-

ловеческого духа.

 

Принимая эстафетную палочку метафизически ориентированного

философствования от Юркевича, <молодой Соловьев был весьма ра-

дикален в своих выводах: в некотором отношении всякий человек яв-

ляется метафизиком, испытывает "потребность метафизического по-

знания", те же, по его словам, "у кого эта потребность отсутствует

абсолютно, могут быть рассматриваемы как существа ненормальные,

монстры..." Соответственно судьба философии неотделима от судьбы

человечества, философия - это "дело человечества">'". Во второй

книге нашего учебника уже шла речь о философских идеях великого

русского мыслителя В. С. Соловьева. Было показано, что именно он

сыграл решающую роль в преодолении к концу XIX в. первой моды

на позитивизм в русском обществе (которая, по его собственной оцен-

ке, "становилась идолопоклонством, слепым и нетерпимым ко всем

несогласно мыслящим")" и в восстановлении в правах, а также в об-

новлении философской метафизики. Эта работа выдающегося фило-

софа В. Соловьева потому и оказалась столь захватывающей и успеш-

ной, что она синтезировала внутренние импульсы и тенденции россий-

ской мысли второй половины XIX столетия. (О том, как она осмысли-

валась и продолжалась в XX в., будет сказано далее - в связи с

полемикой русских мыслителей вокруг проблематики идеализма, транс-

цендентализма, рационализма в западной метафизике древности и

нового времени.)

 

До сих пор разбиралась главным образом полемика русских фило-

софов со сторонниками первого позитивизма. Теперь следует сказать

об их отношении к распространившемуся и в России второму позити-

визму. Второй позитивизм - это, прежде всего, эмпириокритицизм

Э. Маха и Р. Авенариуса (см. специально ему посвященную главу

нашего учебника). Ссылки на их сочинения и полемику с ними можно

найти в работах ряда видных российских философов. Новая позити-

вистская атака не застала неподготовленными тех философов, кото-

рые были сторонниками традиций метафизики. Их борьба с позити-

визмом на рубеже XIX и XX в. нашла опору также и в рассуждениях

выдающихся естествоиспытателей России, которые были склонны к

умозрительному философствованию, пожалуй, не меньше, чем вели-

кие русские писатели, и потому не поддались антиметафизическому

соблазну позитивизма. В качестве примера можно привести работы

геофизика В. И. Вернадского (1863-1945), в частности его статью

"О научном мировоззрении", посвященную критике закона трех ста-

дий О. Конта, и отклик на нее профессора философии Московского

 

университета, соредактора журнала "Вопросы философии и психоло-

гии" Л. М. Лопатина (1855- 1920) в работе "Научное мировоззрение

в философии". "Среди течений научного мировоззрения, - писал

Вернадский, - существуют направления, которые предполагают, что

научное мировоззрение может заменить собою мировоззрения религи-

озное и философское; иногда приходится слышать, что роль фило-

софского мировоззрения, и даже созидательная и живительная роль

философии для человечества, кончена и даже в будущем должна быть

заменена наукою. Но такое мнение само представляет собой не что

иное, как отголосок одной из философских схем, и едва ли может

выдержать пробу научного к себе отношения. Никогда не наблюдали

мы до сих пор в истории человечества науки без философии, и, изу-

чая историю научного мышления, мы видим, что философские кон-

цепции и философские идеи входят как необходимый, всепроникаю-

щий элемент во все время ее существования... Необходимо обратить

внимание еще на обратный процесс, проходящий через всю духовную

историю человечества. Рост науки неизбежно вызывает в свою оче-

редь необычайное расширение границ философского и религиозного

сознания человеческого духа..."". Лопатин горячо поддержал идею

Вернадского об обобщающей, а иногда и предвосхищающей роли фи-

лософии по отношению^ научному знанию, особо выделив две глав-

ные задачи философии, которые "неразрешимы эмпирическими сред-

ствами". "Это задача гносеологическая, во-первых, метафизическая,

во-вторых... Наука настойчиво нуждается в помощи философии в дво-

яком отношении: во-первых, для умозрительной оценки некоторых

основных, эмпирически недоказуемых положений науки, во-вторых,

для принципиальной критики обобщений и предположений отдель-

ных специальных дисциплин в интересах общих задач их дальнейшей

работы"".

 

В работах Лопатина была развернута квалифицированная полеми-

ка с представителями второго позитивизма Махом и Авенариусом.

Они были рассмотрены как представители "движения к чисто имма-

нентному и чисто эмпирическому пониманию действительности, бес-

пощадно изгоняющему всякие трансцендентные метафизические по-

ложения..."^. Разбирая концепцию Маха, признанного одним из наи-

более талантливых в этом движении авторов, Лопатин сделал оправ-

данный вывод относительно противоречивого сплава субъективно-иде-

алистического ("на сенсуалистической подкладке") махистского за-

мысла с материалистической метафизикой и с наивным реализмом в

теории познания. Лопатин констатировал, что Маху не удалось уйти

от метафизики. "Итак, что же представляет система Маха в своем

целом? Ее наиболее существенная особенность заключается в том, что

она, начав с принципиального сомнения в самых общепризнанных

философских истинах и усвоив такую точку зрения, при которой они

должны быть отринуты, потом, с помощью самых искусственных ло-

гических приемов, всеми правдами и неправдами старается вернуть

эти истины в выражаемое ею миросозерцание. Мах отвергнул понятия

субстанции, реальной причинности, материи, независимого от нас ве-

щественного мира, вообще какой бы то ни было действительности вне

наших ощущений, и все это он опять возвратил под новыми названи-

ями..."^.

 

Наибольшую популярность эмпириокритицизму в России начала

XX в. принес марксизм. Правда, марксисты Г. В. Плеханов и В. И. Ле-

нин обрушились на эмпириокритицизм с решительной критикой. Но

они сделали это именно из-за повышенного интереса к эмпириокрити-

цизму в марксистских философских кружках. Не лишена оснований

идея тех критиков философии марксизма, которые (подобно П. Стру-

ве) указывали на родство марксистского материализма и позитивиз-

ма, равно обращенных к опыту, с недоверием относящихся к идеали-

стическому умозрению и т. д. Довольно оригинальный в методологи-

ческом отношении синтез эмпириокритицизма с марксизмом был пред-

ложен в эмпириомонизме А. А. Богданова (1873-1928), подвергну-

том критике в весьма слабой в философском отношении работе

В.И.Ленина (1870-1924) "Материализм и эмпириокритицизм"

(1908), которая впоследствии была канонизирована советским марк-

сизмом. Между тем ряд идей, развитых Богдановым на основе эмпи-

риомонизма уже в 20-е годы, стал предвосхищением теории и метода

организации, моделирования и т. д.

 

Интерес русских философов к проблемам метафизики, онтологии,

гносеологии был вызван, разумеется, не только борьбой с позитивиз-

мом. Никак не меньшее значение для философских дискуссий в Рос-

сии имела углубленная творческая деятельность, направленная на ос-

мысление и обновление наиболее влиятельных традиций философской

мысли древности, средневековья и нового времени. Надо отметить:

это было только начало обстоятельной профессиональной историко-

философской работы. Книг и исследований о великих западных мета-

физиках прошлого, по уровню сопоставимых с самой этой метафизи-

кой, было сравнительно немного.

 

В России еще нужно было перепахивать историко-философскую

целину, уделяя внимание целым эпохам развития мировой мысли и

лишь в редких случаях углубляясь в доскональное исследования на-

следия отдельных, хотя бы и действительно великих философов про-

шлого. Крупнейшие мыслители России, создававшие собственные ори-

гинальные концепции, отводили историко-философским изысканиям

подчиненную роль. Однако отсюда не следует делать вывод о малой

значимости диалога русских мыслителей с философами прошлого.

Напротив, осмысление и коренное преобразование философских тра-

диций, "заочный" диалог с великими умами ушедших в прошлое эпох

и спор с современными философами сделались в отечественной мысли

на рубеже веков и в начале нашего века как никогда глубокими и

напряженными. В этом диалоге выделились некоторые наиболее зна-

чимые "силовые поля". В основном они совпадали с теми, которые

образовались и в тогдашней мировой философии. На первый план

выдвинулись новые исследования и интерпретации Платона, Р. Де-

карта, И. Канта, Г. Ф. Гегеля, Ф. В. Шеллинга, Ф. Ницше, А. Шо-

пенгауэра. В России особое внимание уделялось также учениям Нико-

лая Кузанского, Я. Бёме, Г. В. Лейбница. И если идеи некоторых и

прежде популярных в России мыслителей (например, Гегеля) про-

должали жить в отечественном философском дискурсе, не вызывая

сколько-нибудь бурных споров, то концепции других философов сде-

лались в интересующий нас период объектом оживленных, даже стра-

стных размежеваний. Дело было в принципиальной теоретико-мето-

дологической значимости обновления, защиты или, напротив, резкой

критики их позиций для становления оригинальной российской фило-

софской мысли. Из наиболее важных силовых полей критического

историко-философского дискурса далее будет взяты для сжатого ана-

лиза те, которые имеют непосредственное отношение к проблематике

главы. Речь пойдет о защите и обновлении идеализма (при опоре на

традиции Платона и платонизма) и критике трансценденталистско-

субъективистского уклона западной философии (на примере размеже-

вания российских философов с Декартом и Кантом).