Внутренняя борьба в еврейских общинах восточной европы и хасидизм

 

В середине XVIII в. усилилось влияние кругов, критиковавших корпоративную структуру Речи Посполитой, и участились жалобы на бессилие сейма. Многие видные представители польской общественности требовали ликвидацию liberum veto (единогласия в сейме). Эти централистские тенденции использовались врагами евреев для нападок на их автономию. Враждебность по отношению к еврейству усилилась не только со стороны мелкого, но и со стороны среднего дворянства.

Высказывалось мнение, что взимание подушного налога с евреев {448} при помощи правительственных чиновников, без участия «Ваада четырех стран», увеличит доходы казны. В июне 1764 г. сейм постановил большинством голосов упразднить ваады и взимать с каждого еврея подушный налог в размере двух злотых, который должен был быть уплаченным каждой отдельной общиной в соответствии с величиной принадлежавшего к ней населения. Для определения общей суммы налога было решено провести перепись еврейских жителей государства. Так были ликвидированы в Польше центральные органы еврейского самоуправления, просуществовавшие при поддержке правительства почти 200 лет.

Еще задолго до того внутренняя борьба внутри еврейства в значительной степени подорвала авторитет ваадов. Отдельные лица и группы, которым раньше волей-неволей приходилось подчиняться центральным органам самоуправления, начали противиться им. Случаи обращения в правительственные инстанции или к магнатам с просьбой о защите от требований ваадов становились все более частыми. Подобные явления привели также к упадку кагалов (т. е. местных общин) и к уменьшению их влияния.

Кагал, который в пору своего расцвета был в силах обуздать экономическую конкуренцию между евреями путем установления «хазаки» (права владения, т. е. наложение запрета предлагать большую цену, чтобы приобрести промысел, находящийся в руках другого еврея), не был больше в состоянии обеспечить им существенную защиту. В особенности это ощущалось «ишувниками» (еврейскими арендаторами, проживавшими отдельными семьями в деревнях), и они, в свою очередь, старались освободиться от обязанности платить общинные налоги.

Ослабление влияния кагала повлекло за собой изменение системы взимания налогов. Так как все труднее становится взыскивать прямые налоги с дохода или с капитала, их доля в бюджете общины уменьшается, и возрастает значение косвенных налогов, которыми облагаются предметы потребления, т. н. «коробочных сборов». Этими налогами был обложен ряд предметов потребления, в первую очередь мясо, так как надзор {449} за убоем скота в соответствий с религиозными обрядами («кашрут») находился в руках кагала. В середине XVIII века «коробка» стала существенным источником дохода в бюджете еврейских общин. Рост косвенных налогов лег тяжелым бременем главным образом на широкие слои малоимущего населения.

В обширной нравоучительной литературе польского еврейства XVIII века неоднократно изобличаются евреи, «которым сильные мира сего дают подачки из еврейских денег, получаемых при их помощи» (то есть евреи, которые помогают помещикам грабить своих братьев и за это получают часть награбленного). Моралисты резко порицают богачей, сблизившихся с власть имущими и пытающимися подражать им в образе жизни, «строить просторные терема, разбивать сады и парки». Они подкапываются друг под друга, стараются превзойти друг друга блеском и великолепием и кончают тем, что разоряются, терпят банкротство и накликают бедствия на все еврейство. А в то время, как богачи гонятся за роскошью, еврейские массы прозябают в крайней нищете.

Внутренний разлад, проявившийся во многих общинах из-за раздоров между соперничающими семьями или борющимися за власть группами, начал приобретать ярко выраженную социальную окраску. Простолюдины, примыкая к той или иной группе, становились фактором в общественной борьбе, и их влияние в общине стало возрастать.

Правящая верхушка, опасаясь возникновения оппозиции или же возмущения народных низов, усердно издавала постановления против «сплетников», против тех, кто «наводит поклепы, смеется и издевается над достойнейшими людьми города», т. е. против всех, кто критиковал заправил. Указы запрещают «интриговать с товарищами против авторитета и действий семи руководителей города» («Семеро достойнейших мужей города» — принятое в еврейских документах название общинного руководства, вне зависимости от числа его членов в действительности. Этот термин употребляется уже в Талмуде.), т. е. организовывать оппозицию руководству {450} общины. Многократность этих указов, издававшихся один за другим, сама по себе свидетельствует об их безуспешности.

Гнездами наиболее сплоченной оппозиции являлись ремесленные цехи. Они основывали особые религиозные братства, сами избирали себе проповедника и даже раввина. Таким путем они пытались избавиться от опеки кагала. По их следам пошли и другие товарищества: изучающих Писание, чтецов Псалтыри и т. д.

Все эти объединения существовали и раньше, но только теперь, в условиях социальной борьбы, обострившейся в XVIII столетии внутри общин, они стали приобретать характер оппозиционных ячеек. Кагал пытался обуздать эти группировки, пользуясь традиционным правом назначать в них старост по своему усмотрению, но и этот надзор не привел к желанным результатам. Эта борьба усугубила олигархический характер общинного руководства. Избирательное право, и без того ограниченное, сузилось еще больше. Только ничтожный процент членов общины избирал выборщиков, которые затем из своей среды назначали должностных лиц кагала. В некоторых местах сохранились постановления, категорически воспрещавшие представителям ремесленников участие в выборах.

Еврейское общество все резче начинает делиться на два класса: с одной стороны, господствующая группа богачей и ученые талмудисты, а с другой — массы простонародья. Исконный антагонизм между этими классами обострился во второй половине XVIII в.

Общегосударственные условия в Речи Посполитой, ослабление органов внутренней автономии и социальная борьба сопровождались глубоким идейным брожением, охватившим еврейские массы в Польше в конце XVII в. и в первой половине XVIII в. Оно явилось следствием подъема саббатианского движения и последовавшего за ним кризиса. После вероотступничества Саббатая Цеви главы еврейских общин в разных странах приложили все усилия к тому, чтобы вытравить всякое упоминание об этом «царе и мессии» из документов общин и из народной памяти. В общем эти старания увенчались успехом, но преследования и отлучения все {451} же не могли искоренить новые идеи, проникшие в народное сознание а связи с этим движением.

Не все отреклись от мессии-отступника. Некоторые усматривали в принятии ислама Саббатаем Цеви глубокую мистическую тайну и видели в этом поступке пример, достойный подражания. Другие, отрицая сам факт отступничества, продолжали почитать Саббатая Цеви и ждать его второго пришествия. Постепенно в среде приверженцев Саббатая Цеви образовались два течения, резко отличавшиеся друг от друга.

Одно, умеренное, состояло из тех, кто ожидал нового пришествия Мессии, и для того, чтобы приблизить его, они впали в крайний аскетизм и ревностно исполняли все религиозные предписания. Другое, крайнее, течение, численно совсем незначительное, приняло форму тайных, связанных между собой групп, которые старались привлечь к себе новых последователей. Часть их внешне перешла в магометанство (например, секта донме в Салониках), но некоторые мелкие группы в Польше, Богемии и Германии остались верными еврейству.

Их вождями были: Барухия из Салоник, Нехемия Хаюн и Хаим Малах, а во второй половине XVIII века — Яков Франк. В основе их мировоззрения лежала вера в божественность Мессии, в приближающийся конец изгнания и начинающееся избавление или, по каббалистической терминологии, в конец «мира сотворенного», в котором обязывают Тора и религиозные предписания, и в начало «мира эманации», мира мессианской свободы, несущего с собой также освобождение от заветов Торы. На этом толковании основывался их антиномизм, их стремление отменить религиозные законы и утверждение, что «в упразднении Торы и есть ее осуществление».

Яков Франк пытался возродить в Польше радикальное саббатианство и распространить его путем усиленной организаторской деятельности. Традиции саббатианства и каббалы приобрели у Франка идейно-политическую окраску. Не Палестина, а Польша казалась ему избранной страной, а избавление еврейского народа было связано в его представлении с военно-политической деятельностью. Он мечтал о создании большой еврейской армии, которая {452} осуществила бы его цели, используя распри между государствами. Однако его проповедь об отмене религиозных заветов возбудила в еврейских кругах огромное негодование. Половая разнузданность Франка и его приверженцев, являвшаяся нарушением общепринятых норм, еще больше усилило всеобщее возмущение.

Франк был уроженцем Подолии. Покинув родину, он после продолжительных скитаний появился в Салониках, где сблизился с саббатианцами. В 1755 году он вернулся в Подолию и стал собирать вокруг себя саббатианцев, рассеянных в этом округе, провозгласив себя мессием и даже воплощением божества. Деятельность Франка и его приверженцев была скоро обнаружена еврейским руководством, и они подверглись отлучению.

Тогда в их пользу вмешался каменец-подольский епископ, использовавший это движение как предлог для преследования евреев. Он потребовал устроить религиозный диспут между правоверными евреями и франкистами, которые объявились противниками Талмуда, верующими в воплощение божества и в Троицу и отрицающими избавление Израиля и его возвращение в Палестину. Диспут состоялся в июне 1757 года, и, разумеется, епископ провозгласил франкистов победителями. Следствием диспута было публичное сожжение Талмуда рукой палача.

После внезапной смерти покровителя франкистов гонение на них со стороны евреев возобновилось. Франк бежал в Турцию и там ему удалось получить охранную грамоту от польского короля. Возвратившись в Подолию, он и его последователи обратились к львовскому архиепископу и просили устроить новый религиозный диспут. Второй диспут состоялся летом 1759 года, и на нем франкисты, по требованию католического духовенства, обвинили евреев в употреблении христианской крови для ритуальных целей. Франк пытался добиться автономии для членов своей секты (т. е. права жить отдельно, сохранять свои священные книги и т.д.), но безуспешно. Не видя другого выхода, Франк решил принять христианскую веру, и несколько сот саббатианцев последовали за ним.

Чтобы лишить Франка возможности оказывать влияние на своих приверженцев и тайно продолжать {453} свою сектантскую деятельность, он был заключен польскими властями в Ченстоховскую крепость, где пробыл 13 лет, и, освободившись, поселился в Оффенбахе, в Германии. Туда к нему съезжались его приверженцы. После его смерти во главе франкистов стала его дочь. В начале XIX века эта секта прекратила свое существование.

Франкизм был лишь крайним и весьма незначительным проявлением идейного брожения среди польских евреев в середине XVIII в.

Гораздо более распространены были группы так называемых «хасидим» (благочестивых), стремившихся приблизить пришествие Мессии путем строгого, ригористического соблюдения религиозных заветов. Среди них было много ожесточенных противников саббатианства и его идеологии. Эти группы были, по-видимому, весьма многочисленны главным образом там, где местные органы еврейского самоуправления не были достаточно сильны.

В те времена стал пользоваться заметным влиянием широкий слой учеников духовных академий («иешиботов»). Лишь немногим из них удавалось стать раввинами или занимать другие духовные должности; зачастую назначения на эти посты производились за деньги или же на основании семейных связей. Так возникла группа ученых-талмудистов, которые не могли найти себе соответствующее положение в общине и поневоле превращались в проповедников, странствовавших с места на место и наставлявших народ. Понятно, что эти люди, считавшие себя обиженными, были настроены оппозиционно. Они были своего рода ферментом, вызывавшим появление новых идей, и служили связующим звеном между различными группами хасидов.

 

В этой духовной и социальной атмосфере начал свою деятельность основоположник нового хасидизма рабби Исраэль Баал-Шем-Тов (Бешт, 1700—1760 гг.). Его личность, как и у большинства основателей религиозных движений, овеяна легендами. Он родился в Подолии и до того, как «открылся миру», был «баал-шемом», т. е. знахарем-каббалистом, исцелявшим недуги при помощи заговоров, заклинаний, амулетов и прочих магических средств. Этой деятельностью он продолжал заниматься {454} и тогда, когда уже стал вождем нового религиозного движения. Бешт не оставил после себя никаких письменных трудов, если не считать немногих посланий и ряда изречений, записанных его учениками. Секрет его успеха следует искать не столько в его учении, сколько в обаянии его личности.

Перемены, которые хасидизму суждено было внести в жизнь еврейского народа в Восточной Европе, относились, главным образом, к укладу жизни масс и к общественно-религиозному руководству, а не к сфере верований, религиозных традиций и обрядов. В противоположность саббатианцам, хасиды строго соблюдали предписания религии (мицвот).

Бешт сблизился с некоторыми благочестивыми аскетами, изучавшими Каббалу, и ему удалось привлечь их к себе. Главным новшеством в его учении было перенесение центра тяжести идеала благочестия от аскетизма и отшельничества к активному участию в общественной жизни.

Хасиды организовали свои особые ячейки. Во главе каждой стоял «цаддик» (праведник), являющийся, по хасидскому учению, краеугольным камнем мироздания. Только для праведников создана вселенная и только благодаря им снисходят в мир как духовные, так и материальные блага. Призвание цаддика — вести за собой народ, в этом заключается его миссия. Духовное возвышение цаддика без связи с народом может даже оказать превратное влияние и привести к торжеству зла, ибо в сравнении с непревосходимой праведностью цаддика еще ярче выступает греховность всего мира.

Вот почему в хасидизме особое значение приобретает идея единения и сплочения народа под руководством цаддика. С одной стороны, цаддик связан с Создателем, с другой, — со всем Израилем, и таким образом он является посредником между народом к. Богом. Цаддик несет ответственность за деяния всего народа и поэтому он обязан спуститься с вершин своего, духовного совершенства и окунуться в пучину повседневной жизни. Когда цаддик нисходит со своей высоты, он {455} принимает заурядное обличье, чтобы этим путем приблизиться к народной массе и поднять ее на более высокую ступень духовного развития. Такого рода нисхождение было теоретически сопряжено со снижением степени личной святости цаддика, а порой даже с его падением, но его призвание быть вождем народных масс обязывало его принести и эту жертву и даже «претерпеть муки ада» для их блага.

Отказ от аскетизма и борьба за влияние на массы объясняет акцентирование радостной восторженности в хасидских кругах. Бешт говорил, что одни врачи лечат горьким снадобьем, а другие — сладким; он предпочитал второй способ. Такой подход приводил к созданию особых дружеских связей между членами хасидской общины и их единства.

Ядром хасидского движения была особая хасидская община, возглавляемая цаддиком. Цаддик, по учению хасидизма, постоянно пребывает в общении с Богом. Хасид же приобщается к божеству посредством цаддика. В силу этого мировоззрения хасидская община приобретает своеобразную окраску: это не общественная организация и не идейная группировка, а религиозное объединение, ставящее себе задачи как духовного, так и социального характера.

Совместные трапезы играли роль в жизни хасидской общины. Субботний или праздничный «стол», за которым цаддик излагал свое учение, превратился в многозначительную торжественную церемонию. С течением времени все большее значение придавалось третьей субботней трапезе, на исходе праздничного дня, когда хасиды повторяли наставления цаддиков, рассказывали об их деяниях и распевали оригинальные хасидские напевы.

Сначала цаддики сами разъезжали по местам, где находились общины их приверженцев, но позже укоренился обычай паломничества хасидов к цаддику на субботы и праздники. С тех пор «двор» становится центром жизни хасидской общины, и в нем возникают особые формы обрядности. Таким образом приверженцы хасидизма оказались крепко спаянной общественной группой, которой удалось устоять против преследований их {456} противников «митнагдим» и не превратиться я озлобленную раскольническую секту.

Продолжателями дела Бешта были два его выдающихся ученика: рабби Иаков-Иосеф Коген из Полонного на Волыни и рабби Дов-Бер из Межерича, прозванный хасидами «Великим маггидом» (проповедником). Рабби Иаков-Иосеф был известным раввином и выдающимся талмудистом. Он свято хранил учение Бешта. Его книга проповедей «Толдот Иаков-Иосеф» была первой печатной хасидской книгой (1780 г.) и получила широкое распространение; однако не он стал во главе хасидского движения, а Дов-Бер из Межерича. В течение 12 лет (1760—1772 гг.) он руководил движением Бешта и за это время привлек множество последователей. После того как центр хасидизма был переведен из Подолии на Волынь, к нему присоединилось много общин юго-восточной Польши. Последующие два поколения были эпохой расцвета хасидизма. Кроме общин Волыни и Подолии, под его влияние подпали кагалы Украины, и он начал проникать в Галицию и в Центральную Польшу. Но попытка проникновения в Литву и Белоруссию вызвала ожесточенное сопротивление.

После смерти Дов-Бера руководство движением переходит в руки его многочисленных учеников. Одним из влиятельнейших вождей хасидизма на Украине был рабби Леви-Ицхак из Бердичева, личность которого окутана многочисленными легендами. В Галиции во главе хасидов стояли: Элимелех Лизенский и рабби Лейб Сорес; в Центральной Польше — рабби Иаков-Ицхак, т. н. «провидец из Люблина».

В Белоруссии и Литве хасидизм распространял еще при жизни «маггида» (т. е. рабби Дов-Бера) рабби Аарон из Карлина, прозванный «Великим». Его влияние было настолько велико, что в ту пору всех хасидов называли «карлинцами». Приблизительно в то же время один из старейших учеников «маггида», рабби Менахем-Мендель, создал центры хасидизма в Витебске и в Минске. В 1777 году в результате преследований противников хасидизма в Литве он со многочисленной группой приверженцев переселился в Палестину.

{457} Самой выдающейся личностью в этой группе литовских цаддиков был рабби Шнеур-Залман из Лиозны, известный талмудист и мистик.

Он создал особую систему (хасидизма «хабад» —аббревиатура слов хохма, бина, даат, т. е. мудрость, разум, знание. Эту систему он обосновал в своей книге «Ликутей амарим», известной также под названием «Танья». В значительно большей степени, чем другие хасидские системы, хабад, основывается на логических и теоретических предпосылках и старается свести посредничество цаддика между Богом и каждым отдельным хасидом главным образом к вопросам духовной жизни. Нет сомнения, что деятельность рабби Шнеура-Залмана, протекавшая в Литве и Белоруссии, где господствовала традиционная талмудическая ученость, наложила «рационалистический» отпечаток на учение хабадского хасидизма.

Полной противоположностью хабаду была система рабби Нахмана из Брацлава, правнука Бешта. Он прославился главным образом своими короткими повествованиями и изречениями, отражавшими в оригинальной художественной символичной форме его мистические идеи.

О борьбе против хасидизма нет до 1772 г. никаких сведений. Его распространение на юго-востоке Польши не встретило препятствий со стороны еврейского руководства. В 1772 г. борьба вспыхнула в виленской общине. Город Вильно был важнейшим центром раввинской учености в Речи Посполитой. Когда хасидизм начал быстро распространяться, и в этом городе образовался тайный хасидский кружок (миньян), во главе которого стояли два ученых талмудиста, один из которых был маггидом (проповедником) общины.

Существование этого кружка стало известно, его членов отлучили от синагоги, а главари «миньяна» были наказаны и изгнаны из города. Виленский кагал обратился к раввинам всех других общин с посланием, которое требовало отлучения и преследования хасидов. Община города Броды — в то время крупнейшая из всех польских общин — тоже наложила херем (отлучение) на них и за ней последовали другие общины. Так начались преследования хасидов в Литве и Белоруссии. Часть их стала действовать тайно, {458} часть покинула насиженные места и перебралась на юг, а некоторые из них эмигрировали в Палестину.

Преследования усилились после 1780 г., когда хасиды стали печатать свои книги в собственных типографиях без согласия раввинов и представителей кагалов. Особенно возбудила гнев митнагдим — противников хасидизма — публикация книги Иакова-Иосефа из Полонного «Толдот Иаков-Иосеф», и в 1781 г. виленский кагал снова провозгласил отлучение хасидов. Все литовские общины присоединились к нему. В последующие годы на совещаниях общин в различных округах было решено принять еще более строгие меры против новой секты. Митнагдим (сопротивление) рассылали эмиссаров для организации борьбы с хасидизмом не только в Литве и Польше, но и в Германии и Богемии. И в этих странах раввины начали принимать респрессивные меры, хотя в них хасидизм совсем не привился.

 

Борьбу против хасидизма возглавлял рабби Элиягу (Илья), прозванный Виленским Гаоном,—один из величайших талмудистов всех времен (1720—1797 гг.). Он не был членом раввината в Вильно и вообще не занимал никакой общественной должности, но получал материальную поддержку от виленской общины, чтобы иметь возможность все свое время посвящать учению. Несмотря на это, он стал общепризнанным авторитетом, к которому обращались за советом и руководством.

Виленский Гаон написал комментарий к Мишне и даже позволял себе вносить поправки в общепринятый текст Талмуда, чтобы уточнить его. Он составил также комментарии к некоторым библейским книгам, отличавшиеся краткостью и простотой изложения. В его литературном наследстве остались рукописи и сочинения по математике, астрономии и грамматике.

Борясь с хасидизмом, Илья Гаон считал себя заступником веры и хранителем Учения в том виде, в каком его понимали и он сам и мудрецы прошлых поколений. Особенно возмущали его претензии цаддиков на роль «посредников» между хасидами и Богом. Основу еврейства он видел в изучении Торы, и предпочтение молитвы у хасидов занятию Учением казалось ему посягательством на самую сущность иудаизма.

{459} Крупные общины и их раввины повиновались Виленскому Гаону, самому непримиримому из всех противников хасидизма. Хотя его борьба не завершилась победой, она сплотила силы консервативного литовского еврейства и послужила стимулом для развития крупных иешиботов, возникших в то время в Литве.

По мнению учеников Ильи Гаона хасиды были отколовшейся от еврейства сектой, а потому дозволено бороться с ними всеми средствами. И действительно — властям была подана жалоба на хасидов и их виднейшего руководителя в Литве и Белоруссии р. Шнеура-Залмана, в которой они обвиняются в том, что они не лояльны по отношению к государству, что они презирают христиан и переправляют нелегальным образом деньги в Турцию для постройки храма в Иерусалиме (речь шла об пожертвованиях в пользу неимущих палестинских евреев).

Рабби Шнеур-Залман был арестован и привезен в Петербург, но, выяснив, что донос являлся результатом религиозных распрей, власти освободили его и отдали приказ впредь не беспокоить «карлинцев». Однако на основании нового доноса, на сей раз со стороны пинского раввина, Шнеур-Залман был снова арестован, и от него вновь потребовали объяснений по целому ряду вопросов. Хасиды, в свою очередь, обратились к правительству с жалобой на то, что часть денег, которые взимаются с них в виде налога виленским кагалом, используется на преследование хасидов. Только после того как правительство установило, что в этих распрях нет политического элемента, Шнеур-Залман был окончательно освобожден.

Убедившись в безуспешности отлучения «сектантов» от синагоги, ученики Виленского Гаона решили сосредоточить все свои усилия на углублении изучения Торы, так как, по их мнению, хасидизм угрожал серьезной опасностью традиционным устоям. В этот период был основан целый ряд новых иешиботов, превратившихся с течением времени в важнейшие центры раввинской учености в Восточной Европе, противостоявшие влиянию хасидизма.

Хасидизм не внес изменений в соотношение {460} общественных сил и не стремился улучшить положение низших слоев по сравнению с высшими; однако хасидская община привлекла к себе часть религиозных и общественных интересов, которые раньше концентрировались только в рамках кагала, и таким образом направила их в новое русло. Традиционная община начинает терять свое былое значение в жизни евреев.

Одним из результатов этого процесса был тот факт, что всюду, где хасидизм получал перевес, начинал падать авторитет раввина, и он более не представлял собой высшую духовную инстанцию, а был лишь своего рода экспертом в области религиозного законодательства, «доктором юридических наук». Даже проповедники-маггиды, сыгравшие столь важную роль в распространении нового учения, почти совершенно исчезают из хасидской действительности. Их место занимают «цаддики». Они наставляют своих приверженцев на путь истинный, а также служат им советчиками во всех важных делах и даже в семейной жизни. Кагал, в течение долгого времени бывший единственной общественной организацией, охватывавшей все сферы еврейской жизни, лишается теперь значительной доли своего влияния и зависимость от него отдельных лиц ослабевает.

Независимость цаддика от общинной организации давала ему возможность подняться над интересами отдельной общины и действовать, в известной мере, по образцу прежних «ваадов» на пользу всего еврейского населения, как, напр., заниматься охраной хазаки (права владения), выкупом заключенных, сбором пожертвований для Палестины, сопротивлением произволу властей и т. д. Даже богачи и ученые талмудисты должны были подчиняться авторитету цаддика. И хотя с течением времени и в хасидских общинах образовался новый правящий слой, он не превратился в обособленную олигархическую верхушку. Да и народные массы, приобретшие во время борьбы хасидов и митнагдим значительное влияние на общественную жизнь, не были готовы поступиться им. Один из основных принципов хасидизма — органическая связь между массами и цаддиками — усилил в единичной личности чувство собственного достоинства и в значительной степени притупил социальную борьбу внутри {461} общины. Таким образом, несмотря на потрясения, вызванные распрей между хасидизмом и его противниками, общинное самоуправление евреев в Восточной Европе не только не пришло в упадок, но отчасти даже окрепло.

Этой тенденции способствовали и разделы Польши. Русское правительство, под власть которого подпали обширные области с многочисленным еврейским населением, оставило еврейским автономным органам более широкие полномочия, чем те, которые были у них раньше. Сбор налогов по-прежнему находился в ведении кагалов; более того: им передали право выдачи паспортов евреям, желающим выехать. Правительство признало также губернские и уездные кагалы с их судами, т. е. частично восстановило упраздненные «ваады».

Вмешательство русского и австрийского правительств в борьбу хасидов с митнагдим ввело их в круг внутренних проблем еврейского населения этих стран. В своем стремлении ограничить еврейское самоуправление абсолютистские монархи того времени готовы были признать обособленные общины хасидов и разрешить им иметь свои особые синагоги («миньяны»). Государственные чиновники, очевидно, полагали, что раскол и раздор расшатают основы замкнутого еврейского мира и откроют доступ влиянию окружающей среды. Однако их ожидания в основном не оправдались. Новые правительственные постановления и вмешательство во внутренние еврейские дела привели к сближению соперничавших лагерей.

Лишь небольшая группа «маскилим» (просвещенцы) была готова поддержать планы правительства, и на борьбу с нею выступили как хасиды, так и мптнагдим. Чем сильнее было давление властей и «просвещенцев» на традиционные устои, тем больше стирались различия между враждующими сторонами внутри еврейской общины.

 

{462}

Глава пятая