Проблемы и парадоксы репрезентации женской субъективности

В этом параграфе основным принципом изложения выбран не исторический принцип изложения основных концепций женской субъективности как иного, а теоретические осмысления этой проблемы в тех философских феминистских концепциях, которые представляют а) наиболее разработанные и б) различные дискурсивные обоснования структуры женской субъективности внутри всего корпуса феминистской теории.⁶ При этом

⁶ Хотя формально из рассматриваемых ниже феминистских теоретиков первые работы Люси Иригарэ появились в конце 70-х годов, однако ее влияние на феминистскую теорию рубежа тысячелетий остается одним из ведущих.

основным критерием последовательности представления данной дискурсивной проблематизации в параграфе является критерий перехода от эссенциалистских к анти-эссенциалистским феминистским интерпретационным стратегиям, то есть от феминистского дискурса к постфеминистскому.

1) Структура истерии как «я»-эксцесс в философской концепции женской субъективности Люси Иригарэ

Французский философ Люси Иригарэ, наиболее известными книгами которой являются Пол, который не одинок (1977),⁷ Этика полового различия,⁶ Speculum другой женщины (1974)⁹ — одна из наиболее ярких фигур в современной феминистской теории, базирующейся на методологии женского как иного, концепция которой направлена на поиск логических оснований женской дискурсивной репрезентации в культуре. Иригарэ стремится одновременно деконструировать фаллоцентристскую конструкцию женщины как «другого» мужчины (когда женщина функционирует только в качестве объекта присвоения или обмена мужчин: ведь такая система неспособна понимать женщину в женско-ориентированных терминах) и в то же время создать средства, с помощью которых женская специфичность может быть выражена в дискурсе в автономных терминах. При этом огромное значение философской методологии Иригарэ для современной феминистской теории в целом состоит в том, что с логической точки зрения ее анализ объединяет собой два вышеназванных в предыдущем параграфе методологических подхода в трактовке женской субъективности: с одной стороны, Иригарэ обосновывает специфическую структуру женской субъективности в ее отличии от мужской (что позволяет ее критикам обвинять ее в эссенциализме), с другой — понимает эту структуру как децентрированную и перформативную.

В качестве основного логического конструкта для обозначения децентрированнои, телесной, отличающейся от мужской

⁷ Luce Irigaray, This Sex Which Is Not One (Ithaca: Cornell University Press,
1985).

⁸ Luce Irigaray, Аn Ethics of Sexual Difference (Ithaca: Cornell University Press,
1993).

⁹ Speculum — медицинское зеркало, в частности, гинекологическое (расши
ритель).

женской субъективности Иригарэ использует конструкт «истерички»,¹⁰ через технику истерии¹¹ как специфическую форму женской активности осуществляющей оборачивание/«эксцес-сивный мимезис» патриархатного дискурса и логики фаллого-центризма для артикуляции женского опыта и переживания.

Главной особенностью конструкта истерии, позволяющей использовать его для деконструкции традиционной субъективной структуры, является нарушение границ традиционной «я»-идентичности не за счет традиционных мужских характеристик воли и сознания, а за счет всей гаммы телесных характеристик, которые в традиционной культуре считались основными показателями женского и оценивались с негативной точки зрения. У Иригарэ другая задача — оценить деконструирующую функцию истерического преодоления традиционной/патриархатной гендерной «я»-идентичности в позитивных терминах репрезентации новых/телесных возможностей активной реализации женских невыговариваемых удовольствий, ощущений и перспективы, не имеющих собственного языка в традиционной/патриархатной культуре.

Основной формой деконструкции «я»-идентичности становится так называемый телесный истерический симптом, являющийся, по мнению Иригарэ, не только формой преодоления патриархатной «я»-идентичности, но и одновременно активным женским отказом от того, что от нее ожидается, ответом женщины на аннигиляцию ее как активного субъекта в патриархатной культуре: с помощью истерии женщина отвергает свою кастрацию и активно реализует себя. Иригарэ называет это женской симптомальной борьбой за достижение автономии.

Если фрейдовская концепция истерии предполагает, что истерия возникает тогда, когда желание субъекта не может быть удовлетворено, то Иригарэ критикует фрейдовскую концепцию женского желания, понимаемого в традиционных патриархат -ных терминах: специфического, генитального и оргазматичес-кого, то есть телеологического сексуального удовольствия, ко-

¹⁰ Понятия «истерии» и «истерички» у Иригарэ носят не столько психоана
литический (хотя Иригарэ, будучи «неверной» ученицей Лакана, исполь
зует методологию психоанализа), сколько философско-понятийный
характер.

¹¹ Luce Irigaray, This Sex Which Is Not One..., pp. 137-142.

нечной целью которого является оргазм. В то время как наиболее близкой к специфическому женскому типу удовольствия (не вписывающегося в концепцию оргазма) может оказаться форма истерии как женского/неартикулированного в патриар-хатном дискурсе типа желания, которое согласуется не с телом в целом (как в классической философии телесности), а с его отдельными частями, одновременно вступая с помощью симптома в отношения не с телом «другого», а со своим собственным.

На перформативный характер структуры женской субъективности у Иригарэ, не позволяющий обвинить ее в феминистском эссенциализме, указывает тот факт, что структуру истерии она трактует как перформативную: истерия, проявляющаяся через эксцесс, — это не «сущностная» характеристика женского, а пародия на то, что от нее ожидается; симулятивным образом копируя те ожидания мужской культуры, которые от нее требуются, на самом деле «истеричка» удовлетворяет не их требования, а свои собственные.

Влияние философских концепций Люси Иригарэ на современную феминистскую теорию состоит в том, что она выразила основной логический парадокс дискурсивной репрезентации женской субъективности в современной культуре: с одной стороны, попытку репрезентации ин ого/женского в ней, требующую иных дискурсивных средств выразительности (что демонстрирует практика философского письма самой Иригарэ); с другой — проблематичность выделения дискурсивного отличия женского иного от всякого другого иного (например, постколониального, расового, национального и т. п.) в современном дискурсе.

2) Структура «она-я» в философской концепции женской субъективности Рози Брайдотти

Рози Брайдотти, наиболее известный европейский феминистский теоретик-философ, автор книг Модели диссонанса. Женщина в современной философии (1991)¹² и Номадические субъекты: Тело и сексуальное различие в современной феминистской теории (1994)¹³ разрабатывает собственную логическую

¹² Rosi Braidotti, Patterns of Dissonance: A Study of Women in Contemporary
Philosophy (New York: Routledge, 1991).

¹³ Rosi Braidotti, Nomadic Subjects: Embodiment and Sexual Difference in
Contemporary Feminist Theory (New York: Columbia University Press, 1994).

структуру для обозначения женской субъективности как децен-трированной, используя для этого делезовское понятие «номади-ческой субъективности». В то же время в отличие от постмодернистских подходов, Брайдотти использует понятие «я»-субъек-тивности, которое в ее интерпретации — не абстрактное просветительское «я» или даже неклассическое «я» (в которое входят сложные структуры «оно», «не-я» или «сверх-я» и т. д.), но структура, которую она обозначает как структуру «она-я»,^и заменяя традиционное понятие предположительно единого «я» в этой конструкции на предположительно не-единое «она». На что указывает данная методологическая замена? Во-первых, структура «она» у Брайдотти является телесной структурой, то есть это конструкция желания и сексуальности в делезовском смысле. Во-вторых, она подчеркивает, что женская субъективность не является единым субъектом или единой сущностью, но, скорее, местом пересечения множественных, комплексных и потенциально противоречивых изменчивых опытов, куда входят также параметры расы, класса, национальности и т. п. В-третьих, понятие «она» отражает также ситуацию коренного женского необладания и нерепрезентативности в традиционном/патриархат-ном мышлении.

Более того, вторая часть традиционной философской оппозиции «я»/«другой» также модифицируется в логической структуре субъективности Брайдотти: «другой» — это «она-другая», а феминистская задача женской субъективности, по мнению Брайдотти, состоит в том, чтобы от «она-я» перейти к позиции «она-другая». Брайдотти аргументирует свою логику ссылкой на этические тезисы американского феминистского психоаналитика Джессики Бенджамен об особом типе женского «транзициональ-ного пространства» отношений «я» и «другого», однако для Брайдотти главной в этой логической структуре является не столько этическая, сколько логическая аргументация: первоначальное «она» в конструкции женской субъективности у Брайдотти указывает на то, что субъективная конструкция изначально не единична, но коллективна и взаимосвязана. Брайдотти называет коллективность — как логический конструкт — решающим

¹⁴ Rosi Braidotti, «On the Female Feminist Subject; or, From «She-Self» to «She-Other», Nomadic Subjects..., pp. 191-204.

 

шагом в переопределении традиционной структуры «я», а предлагаемая ею конструкция «она-другая» указывает на признание позиции «другого» вместо традиционной диалектики раба и господина. Осуществлять переход от «она-я» к «она-другая» через транзицию себя и признание другой субъективности — это и значит, в отличие от тезисов Делеза, находиться в процессе «ста-новления-женщиной».¹⁵

Таким образом, основная заслуга феминистской концепции женской субъективности Рози Брайдотти состоит в том, что хотя она разрабатывает антиэссенциалистскую («номадическую») идею женской субъективности на основе постмодернистской методологии, вместо процедуры деконструкции она, тем не менее, настаивает на процессе ее конструирования-становления, который — в свою очередь — позволяет осуществить легитимацию женской генеалогии в культуре.¹⁶