Ярость и трансформация Принца Линдворма

Итак, мы приближаемся в анализе нашей истории к брачному ложу, где Принц Линдворм облизывает свои челюсти, готовясь к третьему блюду. Однако несмотря на его дьявольское "намерение", мы видим в этой сцене нечто напоминающее нам тот момент сказки о Птице Фица, когда дьявольский волшебник содействует отчасти своей собственной трансформации. Дочь пастуха — под защитой десяти своих сорочек и наученная старухой, как выудить богоподобную силу своего партнера,— все время требует, чтобы он раз за разом сбрасывал кожу, когда она снимает свою сорочку. Хотя Линдворм каждый раз протестует, тем не менее, он повинуется ее приказам вместо того, чтобы сразу сожрать ее. В итоге он оказывается полностью уязвим — извивающаяся скользкая масса сырого мяса — и наша героиня затем должна предложить ему отведать немного своей собственной жестокости, т. е. она должна высечь его розгами, смоченными в щелоке.

По сюжету нашей сказки, для счастливого конца недостаточно того, чтобы героиня, как в сказке о Красавице и Чудовище, полюбила своего демонического любовника. После того, как он стал открыт и уязвим, она должна избить его. Эта очевидная безжалостность может быть истолкована как конфронтация с его агрессией на ее собственных условиях, но сознательно — не оказаться охваченной состраданием и жалостью до завершения трансформации. Большинство из нас, практикующих терапевтов, настолько озабочены потребностью обеспечить эмпатическое отзеркаливание и целительное принятие, что нам с трудом дается исследование открытой раны. И все же, как нам известно из медицинской практики, настоящее исцеление невозможно, если открытая рана не будет тщательно очищена. Наша героиня справляется с этой задачей при помощи контролируемой агрессии, согласованной с помощью ритуала с трансперсональным центром управления (старухой).

Затем следует поистине сцена распятия — переживание расчленения, это часть жертвования самим собой идентифицированного с Самостью эго в интересах воплощения — несмотря на всю его болезненность. При нормальном течении развития это жертвование "всеобъемлющей полнотой" инфляцированного Эго происходит постепенно, по мере того, как инфляционные ожидания ребенка "разочаровываются" нормальной фрустрацией со стороны родителей и их неудачами в эмпатии.

Однако в случае травмы ситуация совсем другая. Архаичная Самость, как в своей ужасной, так и в благоволящей форме, не прошла трансформацию и, следовательно, когда это все-таки происходит, имеет место кризис. Мы видим это во множестве слоев "кожи" Линдворма. Змея, сбрасывающая свою кожу,— классический образ развития и трансформации. Однако в нашей истории Линдворм, отщепленный от сознания в течение двадцати лет, не способен к развитию или трансформации и должен пройти сразу через девять воплощений, в итоге превратившись в ком склизкой массы. Во время этого процесса наша героиня должна быть очень хорошо защищена — она не должна являть себя обнаженной, т. е. открывать свою истинную беззащитность слишком быстро. Она имеет здесь дело с архетипической агрессией и до тех пор, пока агрессия не трансформируется, она должна таиться. Кроме того, она остается эмпатичной, т. е. отзеркаливает своего партнера каждый раз, когда он сбрасывает кожу, но она не уступает ни его угрозам, ни его протестам.

Момент сострадания

Затем следует примиряющее (reconciling) омовение в молоке — материнское кормление и краткое объятие,— которые переходят в любовные утехи, длящиеся всю ночь. Здесь, в нашем рассказе, мы подходим к conjunctio, и здесь важно то, что это — conjunctio oppositorum — союз, следующий за сепарацией и деидентификацией эго и Самости. Только такие союзы, согласно мифологии, являются трансформативными.

Наша сказка повествует о том, что омовение в молоке и краткое объятие третьей жены преобразуют дьявольского Линдворма в Принца. Психологически мы можем представить себе это как момент исцеления через человеческое сострадание основного расщепления изначально двойственной фигуры Самости — расщепления, которое служило для самосохраняющей защиты. Это — переживание "целостности" и единства, которое не отрицает тела, т. е. превосходит переживание "единственности (oneness)" при обсуждавшемся выше расщеплении нуминозного, лежащего в основе религиозной защиты. Как один "Линдворм", жених-змей представляет негативную сторону мужской (здесь) Самости, при этом его позитивная сторона полностью находится в бессознательном и недоступна — она существует только как потенциал, о котором известно, видимо, только одной старухе, живущей в лесу. Только человеческое сострадание может активировать интегрирующий потенциал Самости, в том случае, когда невыносимая травма и неизбежная при этом архетипическая система самосохранения направили ее энергии на зло и ненависть.

В психотерапии могут происходить моменты, подобные этому, благодаря "стойкому состраданию"терапевта, который "видит" — только на мгновение — горе и рану, скрытые за системой самосохранения пациента. Такой момент, например, был описан в главе 2, когда моя пациентка Линора неожиданно "увидела" себя страдающей маленькой девочкой и ощутила волну сострадания, нахлынувшую на нее. В тот день, когда пациентка пришла на сеанс, ее эго полностью идентифицировало себя с критикующими голосами ее змееподобной системы самосохранения, усиленными жестоким заявлением мужа о том, что он подает на развод. Когда подавленная, с болью в желудке, исполненная отвращения к себе из-за очередной своей "неудачи", она сидела передо мной, я попросил ее просто побыть со своей болью и позволить боли говорить с нами через образы или фантазии. Неожиданно она разразилась слезами, "увидев" себя "маленькой девочкой", и почувствовала неожиданно поднявшуюся волну сочувствия (compassion) к этому страдающему невинному ребенку внутри себя. Мы могли бы сказать, что ее эго, прежде идентифицированное с ненавидящей злобной стороной материнской фигуры Самости, неожиданно резко переключилось на позитивную, любящую сторону той же самой внутренней "матери". Теперь она была в состоянии испытать сострадание по отношению к себе самой. Позитивная сторона Самости в этот момент истинной трансформации могла быть констеллирована, струясь внутри нее (flowing through her). Этот момент аналогичен эпизоду "переключения" Линдворма в Принца при посредстве сочувствия третьей жены. Мы могли бы назвать это "истекание" возвращением личностного духа в свой телесный "дом".

Этот опыт помог моей пациентке разобраться в том, что сбивало ее с толку всю ее жизнь. Она всегда думала, что ее реальная мать была "хорошей" матерью, а в ней самой нет ничего, кроме "порочности (badness)". Теперь она ощутила в себе свои собственные глубокие способности к любви (или, как мы бы сказали, потоки любящих энергий Самости, протекающие через нее) и поняла, что она может быть "хорошей" матерью для раненого ребенка в ней самой. "Теперь доброта" (goodness) была внутри нее. Она превратилась, пользуясь метафорой сказки, из Змея в Принца, и это все произошло в одно "мгновение" сострадательного внимания к боли в ее желудке. Однако это было то сострадание, которое она раньше не могла испытать по отношению к себе.

Заключительные замечания

Так мы подходим к заключительным размышлениям о старой женщине из нашей сказки. Мы уже отмечали, что она, похоже, "стоит за" разочаровывающей драмой, которая развивается от состояния бесплодия, к околдованности темной стороной Самости (имеющей первостепенное значение в самосохраняющей защите при травме), через страдания и смерть к моменту человеческого сострадания, ведущего к очарованию или переживанию целостной Самости и ее телесного воплощения (embodied incarnation). Будет ли в результате этого процесса торжествовать зло или добро, зависит от степени устрашенности, от того, сможет ли человеческое сострадание посредничать вулканическим архетипическим энергиям психики. Самость, сама по себе, вероятно, индифферентна к этой специфически человеческой дилемме. Констеллированная негативно как Самость, направленная на выживание, она будет продолжать заглатывать жизнь человека (одну жену за другой) ad nauseum *.

И все же, если наша гипотеза верна, даже эта дьявольская деструктивность имеет смысл в общем положении вещей. Этот смысл, по-видимому, связан со старой женщиной и ее установленными в конце концов взаимоотношениями с тем, что мы назвали неуничтожимым личностным духом. Мне нравится представлять ее неким "духовным фондом (spirit bank)", который сохраняет личностный дух невредимым в "своем мире", когда этот дух не находит себе места в "этом мире". В своих беззубых интригах и мечтах она отчаянно стремится к тому, чтобы дух обрел свое пристанище в жизнях тех, кто страдал достаточно, для того чтобы попасть в ее обитель. В конце концов именно "она" является автором нашей сказки и наших жизней. Она не может воплотиться в мире, охваченном травмой, иначе как в виде монстра, но она нуждается в человеческом существе для того, чтобы дать рождение этому монстру и чтобы затем другой человек искупил его. Сама она ничего этого сделать не может. Она, в конце концов, всего лишь "дух". Но она может слегка подтолкнуть вперед, к борьбе, страдающее и сломленное эго, и когда и ее зло и ее добро оказываются поддержанными человеческим сочувствием, она счастливо нисходит в мир и приносит в жизнь чудо.

Примечания

Введение

1. Понятие "мифопоэтическая" функция бессознательного впервые предложено Фредериком Майерсом (Frederic Myers) во второй половине девятнадцатого столетия. Майерс был убежден в том, что бессознательное постоянно создает мифические фантазии, которые обнаруживают себя в сновидениях, явлениях сомнамбулизма, гипноза, одержимости и трансовых состояниях медиумов. Элленбергер (Ellenberger, 1970: 318) в своем монументальном обзоре представлений о бессознательном в современной психиатрии выражает сожаление по поводу того, что эта многообещающая идея так и не была всецело исследована теоретиками, за исключением работ Флурнуа (Flournoy) и Юнга.
2. Исследования Юнга привели его к созданию концепции Самости (Self) как регулирующего и объединяющего центра всей личности, тогда как "эго" он понимал как регулирующий центр одного только сознания. Для Юнга Самость эквивалентна Imago Dei (образу Бога) в психике и, следовательно, имеет трансперсональное происхождение. Сам Юнг в своих работах не пишет слово "Самость" с прописной буквы. Однако я решил придерживаться этого написания во всем тексте для того, чтобы отличить понятие "Самость" Юнга от понятия "я" (self) других теоретиков, которые не включают нуминозное, духовное измерение в этот термин.
3. Нуминозное представляет собой категорию переживания, описанную Рудольфом Отто. Оно характеризует встречу человека с mysterium tremendum или с всецело иным, или демоническим (Otto, 1958). Это переживание сопровождается ощущением эго, что оно захвачено таинственной силой, превосходящей или находящейся "по ту сторону" его самого, перед которой или против которой оно останавливается в благоговении, восхищении или ужасе. Позитивная констелляция нуминозного вызывает смирение, благодарность, набожность и религиозное поклонение, в то время как негативные переживания вызывают страх, ужас (дрожь и содрогание), ощущение чего-то чудовищного. В этой книге подчеркивается тесная связь между травмой и нуминозным. Когда эго проваливается в бездну травмы, во мрак бессознательной психики, оно попадает в архетипический мир, который переживается эго как нуминозный — темный или светлый. К сожалению, что касается людей, перенесших травму, нуминозное обычно констеллировано негативно.
4. Одним важным исключением является последняя книга Эмметта Эрли о психической травме (Early, 1993), которая открывается главой с изложением юнгианского подхода к этой проблеме. Эрли делает упор на том, что он назвал "травматическим комплексом", и подчеркивает, что диссоциация является нормальным способом совладания психики с травматическими событиями. Хотя Эрли и признает архетипическое измерение травмы и обсуждает роль архетипа Трикстера, он истолковывает дьявольские фигуры, которым посвящена его книга, как буквальные репрезентации "смерти" (116) или как "нежелаемое сознание" (26), упуская, таким образом, из вида роль этих фигур в качестве архаических защит от невыносимого переживания.