Двойственная природа жертвования в трансформации системы самосохранения

В нашей сказке возможный брак между волшебником и третьей дочерью представляет — как и в случае брака заколдованной Рапунцель и ее Принца — окончательно установившиеся (переходные) отношения между архетипичес-ким миром и человеком. Однако в данном случае эти отношения не могут быть вполне реализованы после того, как третья сестра вышла победительницей из ужасной комнаты. Это лишь начало трансформации системы самосохранения. Волшебнику требуется более глубокая трансформация, а третья дочь все еще находится в плену в его "чудесном" доме вместе со своими тайно воскрешенными сестрами, т. е. она все еще является субъектом его инфля-цирующего колдовства. Она должна найти путь из этого инфляцированного "великолепия" и возвратиться к человеческой реальности. Ее борьба за это представлена во второй части сказки.

Как нам известно из данных наблюдения за психологическим развитием детей, а также из клинической практики, в этом бурном процессе продвижения от генерированной травмой инфляцированной "околдованности" к укорененному в реальности человеческому эго требуется принести в жертву инфляцированные энергии архаичной Самости. Все великие мировые религии описывают это жертвование. Обычно сам бог приносит себя в жертву ради человека, нисходя от всеобъемлющей полноты, воплощаясь во времени и пространстве. Это требует ответной жертвы от эго, идентифицировавшегося с Богом (по Юнгу, от эго, идентифицировавшегося с Самостью).

Используя юнгианский язык, мы говорим о постепенном очеловечивании архетипического мира, когда participation mistique уступает дорогу сознанию. Эдвард Эдин-гер представляет это как циклический процесс, в котором инфляцированное эго ребенка, постоянно противостоявшее родительским дисциплинарным ограничениям, в унижении отступает, а затем восстанавливается для интимного союза с родителями. Процесс повторяется вновь и вновь: акт инфляции, наказание, унижение и страдание, восстановление любви. Постепенно в итоге появляется дифференцированное эго, способное выдержать противоположности (см. Edinger, 1972: 41).

В этом процессе есть и любовь, и ненависть. Ребенок "любит" расширять свои человеческие возможности — возможности эго и сознания, но также он "терпеть не может" жертвовать богоподобным всемогуществом архетипичес-кой сферы, с которой идентифицируется его эго. Мария-Луиза фон Франц замечает, что этот процесс одновременно является

для эго — расширением сознания... но для Бога — ограничением опыта. Этот зеркальный процесс означает, что великолепный, всемогущий Бог помещается в убогую клетку человеческого существования. Это поясняется одним из понятий христианской теологии: процесс кенозиса (от греческого "опустошать"), который означает, что Христос (будучи со своим Отцом до Его воплощения как Логоса, Логоса Иоанна) обладает полнотой Отца, всеохватным единством (oneness) с божественным миром, вне определенности. Как писал апостол Павел: "но уничижил Себя Самого" — ekonose heauton (Флп. 2: 7). Он уничижил Себя для того, чтобы стать смертным, уничижил Свою всеохватную полноту и единство для того, чтобы стать определенным.

(von Franz, 1970: 10)

Другими словами, рост эго влечет за собой двойное жертвование — одновременно и инфантильной, и инфляционной тенденций. Что касается диады, состоящей из нашего волшебника и его "невинных", подобных детям жен, живущих в неведомом великолепии, мы могли бы сказать, что обе ее стороны должны пойти на жертву. Мы видели, что диадическая структура — Защитник/Преследователь и его клиент-невинное дитя — является базовой несущей конструкцией системы самосохранения. Ее энергии, с одной стороны, невероятно инфляцированны, величественны и "царственны" —это король или королева, а с другой, в равной степени инфантильны, невинны и имеют жертвенный характер — это божественная жертва. Как только эта структура "король/ребенок" подходит к интеграции, обе ее стороны приносятся в жертву посредничающей человечности — ограниченной и способной принять личную ответственность. Околдованная "невинность" дочерей потеряна в потайной комнате, волшебник теряет свою колдовскую власть, когда третья дочь сочленяет (re-members) своих сестер и через это обретает власть над волшебником.

Птица Фица: часть 2

— Хорошо,— ответила она,— но ты должен сначала отнести на своих плечах моему отцу и матери полную корзину золота; а там мы и свадьбу справим.

Побежала она тогда к своим сестрам, которых она спрятала в маленькой каморке, и говорит:

— Настал час, когда я могу вас спасти: злодей должен будет сам отнести вас домой. Но как только вы окажетесь дома, присылайте мне тотчас подмогу.

Посадила она обеих сестер в корзину, а сверху прикрыла их золотом так, что их не было видно, потом кликнула она колдуна и сказала:

— Ну, теперь отнеси корзину, да смотри, по дороге не останавливайся и не отдыхай, я буду смотреть в окошко и за тобой доглядывать.

Взвалил колдун корзину на плечи и отправился в путь-дорогу, но корзина была такая тяжелая, что пот градом катился у него с лица. Вот присел он немного отдохнуть, но тотчас закричала из корзины одна из сестер:

— Я смотрю в окошко и вижу, вижу, что ты отдыхаешь, а ну, отправляйся-ка дальше.

Колдун подумал, что это кричит ему невеста, и тотчас двинулся дальше. Вот захотелось ему еще раз присесть отдохнуть, но тотчас послышался голос:

— Я гляжу в окошко и вижу, вижу, что ты отдыхаешь, а ну, отправляйся живей дальше!

И только он останавливался, как тотчас раздавался голос, и ему приходилось идти дальше, и вот наконец со стоном, запыхавшись, притащил он корзину с золотом и двумя девушками домой, к их отцу-матери.

А тем временем приготовила невеста дома свадебный пир и велела созвать на него друзей колдуна. Взяла она череп с оскаленными зубами, раскрасила его, надела на него венок из цветов, отнесла его наверх и поставила на чердаке в слуховом окошке, будто он оттуда выглядывает.

Когда все было уже приготовлено, окунулась она в бочку с медом, распорола перину, выкаталась в перьях и стала похожа на белую чудо-птицу, и никто не смог бы ее теперь узнать. Вышла она после этого из дому; и повстречались ей на дороге некоторые из свадебных гостей и спрашивают у нее:

— Ты кто, скажи мне, чудо-птица?

— Да я вот из семейства Фица.

— А что же делает невеста молодая?

— Она убрала дом и, гостя ожидая, Глядит в окошко, головой кивая.

Наконец ей встретился и сам жених. Он медленно возвращался домой. И спросил он у нее, как и те гости свадебные:

— Ты кто, скажи мне, чудо-птица?

— Да я вот из семейства Фица.

— А что же делает невеста молодая?

— Она убрала дом и, гостя ожидая, Глядит в окошко, головой кивая.

Глянул жених наверх, увидел разукрашенный череп и подумал, что то его невеста, поклонился ей и ласково ее приветствовал. Но только вошел он вместе со своими гостями в дом, а тут вскоре явились братья и родные невесты, посланные ей на подмогу. Они заперли все двери дома, чтобы никто не мог оттуда убежать, и подожгли его со всех сторон — и сгорел колдун вместе со всем своим сбродом в огне.

В этой части сказки описана окончательная трансформация системы самосохранения и двух составляющих ее персонификаций, третьей дочери и ее жениха, волшебника. Третья дочь освобождена, а волшебник сгорает в жертвенном огне. Интересно отметить, что черты Трикстера, до сих пор присущие только персонажу волшебника, теперь характерны для образа действий невесты. Это касается ее уловки, когда она спрятала своих сестер в корзине, укрыв их золотом, ее выдумки с голосом, доглядывающим за волшебником издалека во время его путешествия, потом ее хитрости, с которой она заманила всех друзей волшебника в его дом, разослав им приглашения, уловки с раскрашенным черепом в окне и, наконец, хитрости с медом и перьями, в результате которой все приняли ее за Птицу Фица, что позволило ей сбежать. Для того чтобы понять вторую часть сказки, нам следует принять во внимание психологическое значение трикстерного элемента и его функции как сокрытия, так и защиты, в процессе преобразования ужасных энергий архетипического измерения в человеческую форму.

Мы уже рассматривали динамическое значение архетипа Трикстера при обсуждении случая Мэри и ее демона обжорства в главе 1. Здесь мы видели преимущественно дьявольскую сторону Трикстера — его способность к расщеплению на два компонента (диссоциации), наведению транса, нападению на связи между компонентами переживания и в целом направленную на саморазрушительную регрессию. Однако мы также отметили, что Трикстер как божество преддверия в равной степени имеет дело и с посредничеством между двумя сторонами парадокса и, таким образом, в своем позитивном воплощении может быть рассмотрен как своего рода персонификация "переходных феноменов" Винникотта. Будучи антиномичным, он сочетает в себе пары противоположностей и образует отсутствующее "третье". Следовательно, он идеально подходит для задачи посредничества между противоположными архетипическими силами (dynamisms), которые бушуют в психике после травмы. Короче говоря, он по своим функциям как дьяволичен (расщепление), так и символичен (интеграция)*. В своей дьявольской форме он разрушает связи во внутреннем мире для того, чтобы предотвратить переживание невыносимого. В своей символической форме он соединяет в целое то, что ранее было разделено на фрагменты, устанавливая при помощи символа связь между бессознательным миром и эго. При условии, что травмированное эго укрепилось настолько, что оно в состоянии в полной мере "иметь в виду" последствия своего опыта, Трикстер освобождается от своей дьявольской роли рас-членителя и с этого момента действует в интересах индиви-дуации и творческой жизни.

* Об оппозиции дьявольское (diabolical) / символическое (symbolical) см. стр. 36.

Во второй части нашей сказки выражены позитивные, посреднические функции Трикстера, поскольку третья жена, теперь достаточно сильна для того, чтобы взять верх над волшебником, в состоянии прибегнуть к ряду уловок и маскировке для того, чтобы связать демонический заколдованный мир своего дьявольского супруга со своим миром реальности. Она посылает своих сочлененных (re-membered) сестер обратно в родительский дом на спине волшебника, который расчленил их в первой части сказки,— в той же корзине, в которую эти дочери запрыгивали в начале, когда волшебник "прикасался к ним". С психологической точки зрения, это является примером того, как та самая энергия, которая угрожает незрелому или слабому эго, впоследствии служит ему на пользу.

Страдания волшебника, несущего тяжелую корзину, во время этого путешествия являются юмористическим перевертышем страданий сестер, причиной которых он явился, и представляют собой постепенное жертвование своими трансперсональными силами. Теперь ему приходится потеть и напрягать свои силы, колени подгибаются под тяжестью его, так сказать, "креста", с которым он идет к своей окончательной участи, к жертвенному огню! И все это под аккомпанемент тревожащего и подгоняющего его "голоса" невесты, обретшей над ним власть, отплатившей жестокостью за жестокость, подлостью за подлость. Психологически этот голос в своей негативной форме является тем, что Юнг назвал "негативным аниму-сом", который часто переживается как сверхкритичный, перфекционистский внутренний надсмотрщик, понуждающий человека к движению вперед, всегда недовольный человеческим несовершенством. Это тот голос, который как негативный анимус "разрубает женщин на куски" (см. Asper, 1991). Так что волшебник, ранее персонифицировавший эту отрицательную силу психики, теперь сам становится жертвой того же самого требовательного раздражения (critical harassment).

Подразумевается, что сестры, спрятанные в корзине с золотом, пришлют помощь третьей сестре, все еще находящейся в заколдованном дворце волшебника. Поэтому две сестры становятся связующей нитью между инкапсулированным миром логова волшебника и миром реальности. Помощь, которую они, в конце концов, присылают (братья и родственники), мы можем истолковать как позитивную сторону мужского начала. Они запирают волшебника в его собственном доме вместе со всеми его гостями и сжигают. Здесь позитивная мужская энергия служит развитию эго — в нашей истории очень заметно отсутствие этой позитивной стороны мужского начала, так же, как и в сказке о Рапунцель. Очевидно, что отец трех дочерей в нашей истории оставляет их чрезвычайно уязвимыми перед чарами негативной дьявольской стороны мужского начала с его архетипической агрессией. Психологически это является неизбежным наследием открытого пренебрежения отца или его неудачи в попытках наложить ограничения на своих дочерей, обеспечив тем самым возможность для проработки агрессии в межличностных отношениях. Другими словами, для того, чтобы у женщины сформировался "цельный" образ мужественности и, следовательно, она обрела "иммунитет" от заражения негативным мужским началом в виде колдовства, любовь и агрессия должны быть пережиты по отношению к одной и той же фигуре отца.