Травма и трансперсональный аспект в бессознательных фантазиях

Итак, Юнг полагал, что в фантазиях "искупления" Лунной Леди ему открылось более глубокое понимание того, как психика пытается исцелить себя после непереносимой травмы. Юнг задавался вопросом, может ли эта поистине мифическая история быть просто скрытым "сексуальным мечтанием", как думал Фрейд. Могли образ демона с кожаными крыльями, например, подменять собой фигуру брата, обнаженное тело которого, возможно, впервые открылось пациентке во время акта насилия? Или эта фигура, обладающая "нуминозной" энергией, символизирует нечто большее? Не представляет ли она часть системы самосохранения пациентки, которая пришла для того, чтобы спасти ее — заколдовать, заключив в "лунатический" мир для того, чтобы предотвратить повторную травматизацию, т. е. удержать ее от доверия к другим людям. Здесь мы имеем дело с телеологической интуицией Юнга по поводу этого материала. По-видимому, психика использует "исторический уровень" бессознательного для того, чтобы "обрисовать" недоступное иным способом невыносимое страдание — страдание, не имеющее, кроме мифопоэтичес-ких, никаких других форм выражения.

Мы сможем оценить мудрость интуиции Юнга, если слегка изменим угол зрения и рассмотрим часто встречающиеся взаимоотношения между религией и травмой. Грег Могенсон (Greg Mogenson, 1989) в книге, которая называется "Бог есть Травма", развивает мысль о том, что мы склонны воспринимать травматические события, смиряясь с ними, как с ниспосланными нам свыше, потому что, говоря языком Винникотта, невероятная боль, сопровождающая травматическую ситуацию, не может быть пережита в сфере всемогущества, т. е. не может быть символизирована (см. Winnicott, 1960b: 37). Могенсон пишет:

Если мы не можем справиться психологическими способами, то мы смиряемся, прибегая к религиозным формам поведения. Это не означает, что Бог непознаваем и его невозможно представить; это означает, что мы вернее достигаем "Бога", когда воображение отказывается нам служить... предстать перед лицом события, для которого у нас нет метафор, означает предстать перед скинией Господа.

(Mogenson, 1989: 7)

Тем не менее, говорит Могенсон, постепенная эволюция символических метафор, видимо, является единственным способом исцеления тяжелой психической травмы.

Ошеломляющие события, события, которые невозможно инкорпорировать в свою жизнь, какой мы себе ее представляем, заставляют душу сворачиваться внутрь себя, совершать "инцест" с собой, возвращаясь к еретическому образу действия первобытного начала. Подобно абсцессивному процессу, благодаря которому заноза удаляется из ранки, воображение пережившего психическую травму человека разрабатывает и перерабатывает свои метафоры до тех пор, пока событие, "застрявшее, как заноза" не сможет быть рассмотрено как более доброкачественное. Травмированная душа — это теологизирующая душа.

(там же: 146 и 149; курсив мой. Д. К.)

Юнг полагал, что ему удалось разглядеть именно это "первобытное начало" сквозь травматическое событие, произошедшее с его пациенткой. Он тонко почувствовал, что крылатый демон был "религиозной" фигурой, принадлежащей мифопоэтическому пласту бессознательного, более "глубокому", чем уровень своекорыстных иллюзий, скрывающих сексуальное желание по отношению к родителям, или, в нашем случае, к старшему брату. Это уровень бессознательного, на котором наши внутренние объектные отношения постепенно переходят в то, что Юнг назвал мифическим, или "имаго" уровнем (Jung, 1912a: para. 305). На этом уровне личностное имаго отца постепенно становится более архаичным, двуликим, как Янус, "Богом-Отцом" — ненавидящим и любящим одновременно. Поэтому крылатый демон и защищает хрупкое эго пациентки, унося его прочь во внутреннее убежище, и в то же время разрушает ее жизнь во внешнем мире. Воистину он — и дьявол, и божество — "демон-любовник".

Юнг и Фрейд о демоническом сопротивлении психики исцелению

Подойдя к темным сторонам нуминозного открыто (и даже с признательностью), показав, каким образом система самосохранения — внутренняя фигура вампира пациентки — персонифицирует диссоциативные защиты, помогающие справиться с невыносимой психической болью и тревогой, Юнг в итоге смог добиться освобождения этой женщины из объятий вампира и вернуть ее в мир реальности. То, что для Фрейда было всего лишь "тщательно культивируемыми мечтаниями", чем-то несущественным, по сравнению с тем, что предлагает реальность, для Юнга представляло удивительный мир бессознательной фантазии, за которой открывалась потрясающая перспектива религиозной иконографии и мифологии. Оценив по достоинству мифопоэти-ческую основу фантазий Лунной Леди, Юнг проявил подлинный интерес к внутреннему миру травмированной психики своей пациентки, который стал существенным элементом психотерапии, позволившей пациентке, в конечном счете, покинуть свое дьявольское убежище, в котором обитал вампир.

Необходимо отметить, что в этом случае Юнг описывает свою работу с куда как более нарушенными пациентами, чем травмированные истерики, за "блокированным аффектом" (Freud, 1894: 49) которых Фрейд обнаружил сексуальную травму и "тщательно культивируемые (эдиповы) мечтания" (Freud, в кн. McGuire, 1974:429). С точки зрения Юнга, более тяжелая травма приводит к более сильной фрагментации эго, актуализации примитивных защит и к "одержимости" личности дьявольским имаго, приходящим из коллективной психики. Такие рассуждения подводили, по мнению Фрейда, слишком близко к оккультизму, что вызывало у него беспокойство. Для Фрейда это было регрессией от научного психоанализа к взглядам Жане, Шарко и ранних последователей Мессмера, в то время как Юнг высоко оценивал это повторное открытие, считая его очень важным, выражаясь его языком, "реинкарнацией древней мудрости в форме Психоанализа" (Jung, в кн. McGuire, 1974:439).

Фрейду не понравилось выражение Юнга "реинкарнация древней мудрости", и к 1912 году напряжение, уже заметное в их цитированной выше переписке, привело к окончательному разрыву между ними. Это был трагический разрыв в ткани развивающейся теории и практики, от которого, я уверен, все еще страдает психоанализ. Отталкиваясь от этого пункта, Юнг пошел дальше и разработал диссоциативную модель "плюралистичной" психики, которая во многом созвучна с современными находками в работе с людьми, перенесшими тяжелую психическую травму, особенно с пациентами, страдающими нарциссическими, пограничными или шизоидными расстройствами личности или демонстрирующими крайние виды диссоциативных защит при расстройстве множественной личности. Эта модель рассматривает религиозные или нуминозные основания образов психики, которые, как мне кажется, являются наиболее значимыми для понимания тяжелых форм патологии характера и примитивных защит (операций, направленных на самосохранение), в них и заключаются характерные признаки этих состояний.

Между тем, Фрейд и остальные психоаналитики продолжали редуцировать религиозные образы в бессознательном материале к фантазиям исполнения желаний, с оптимизмом сосредоточив свое внимание на тех умеренных формах психической травмы и психопатологии, которые могли быть объяснены с использованием модели защитного механизма вытеснения (в противовес диссоци-ациативным защитам). Только включив в рассмотрение так называемые доэдиповы расстройства, с появлением работ Кляйн, Фэйрберна, Винникотта и Гантрипа, посвященных архаичным формам бессознательных фантазий, традиционный фрейдистский психоанализ обратился к рассмотрению внутреннего мира травмы и его дьявольских представителей (см. главу 6). Однако к этому времени разрыв с Юнгом и заложенной им традицией был уже настолько велик, что диалог стал невозможен.