Психоаналитическая концепция системы самосохранения

Имея дело с тяжело нарушенными пациентами, мы довольно редко с первых же шагов сталкиваемся с проявлениями подлинной патологии. Прежде всего терапевт должен установить своего рода альянс с практикой самолечения пациента, которая ригидно закрепилась к тому времени, как пациент обратился за помощью. Относиться к этим паттернам самолечения просто как к сопротивлению означает упустить из виду ту истинную ценность, которую они представляют для личности пациента. Я убежден, основываясь на своем клиническом опыте, что лишь немногие расстройства личности трудны для лечения и трансформации. Терапия же и преобразование практики самолечения пациента является наиболее сложным моментом нашей работы. Лечить лечение — вот с каким парадоксом мы сталкиваемся в терапии этих пациентов.

Masud Khan, 1971. 97

В предыдущих главах мы рассмотрели, как в клинической ситуации действует архаичная, часто диадическая, система самосохранения, которая охраняет, защищает и преследует уязвимый личностный дух, пытаясь удержать его "внутри", изолируя от реального мира. Затем мы проследили, как Юнг и Фрейд вместе пришли к открытию "демонического" внутреннего имаго и как эта совместная работа продемонстрировала, что интеграция их точек зрения ведет к более полному пониманию архетипической природы защитных процессов у пациентов, имеющих опыт "невыносимых" переживаний раннего детства. В главе 4 были исследованы поздние размышления Юнга, в главе 5 — работы его последователей. В настоящей главе мы приведем обзор работ других клиницистов, находящихся вне юнгианской традиции, обнаруживших схожие коллизии между Защитником/Преследователем и его "клиентом" во внутреннем мире пациентов с серьезной ранней травмой.

В этой главе мы преследуем три цели: во-первых, осветить новые грани концепции системы самосохранения, дополнив ее открытиями клиницистов, придерживающихся разных теоретических подходов; во-вторых, опираясь на клинические/теоретические факты, показать "универсальность" внутренних архетипических фигур, составляющих предмет нашего обсуждения, обнаруживающих себя всякий раз, когда глубинные психотерапевты работают с так называемыми "примитивными" психическими состояниями; и в-третьих, предложить критический комментарий к работам других исследователей, с тем чтобы включить их идеи в диалог с работами авторов, находящихся в юнгианской традиции, которой мы до сих пор следовали. Если психотерапевты, придерживающиеся различных теоретических точек зрения, независимо друг от друга подтверждают присутствие наших дьявольских внутренних фигур и их деятельности, направленной на самосохранение, то в этом состоит убедительное подтверждение архетипических корней этих фигур.

Эдмунд Берглер и саморазрушающий "Демонион"

Видимо, никто из числа учеников и последователей Фрейда не разрабатывал теорию психического мазохизма так скрупулезно — можно даже сказать одержимо — как Эдмунд Берглер (1899—1962). То, что Берглер во всех своих работах, насчитывающих в общей сложности двадцать четыре книги и около 300 научных публикаций, развивал идею, состоящую в том, что ядром всех неврозов является самоповреждение, которое наносит садистическое суперэ-го, заставляет отнестись к ней гораздо серьезней, чем до сих пор это делали другие исследователи. Суперэго, по Берглеру, не демонстрирующее, в целом, благожелательности, является неким монстром — внутренним "демоническим" фактором, развязавшим по отношению к беспомощному мазохистичному эго тотальную кампанию истязаний и абьюза, длящуюся всю жизнь (см. Bergler, 1958).

В основе модели этой мучительной ситуации лежит теория развития, содержащая элементы поздней идеи Кляйн об исходных (доэдиповых) коллизиях, к которым Берглер относит магическое всемогущество или мегаломанию младенца. Когда могущественное инфантильное желание сталкивается с "нет" реальности, ребенок испытывает фрустрацию, вызывающую приступ неконтролируемой ярости — агрессии, не находящей адекватного выражения в силу того, что моторные навыки младенца еще не вполне развиты. Изначально эта агрессия проецируется за пределы "я" и приписывается Плохой Матери, однако впоследствии она возвращается и "бумерангом" ударяет по эго, инкорпорируясь в садистическом суперэго, безжалостно атакующем "я" изнутри. Ребенок, бессознательно защищая свою мегаломанию и самодостаточность перед лицом внешнего окружения, которое кажется враждебным любому его желанию, формирует внутренний источник самоистязания, предпочитая свою собственную депрессию "унизительному" состоянию подчинения чьей-то воле. Заключительным элементом в этом ряду является либидинизация боли, причиненной суперэго, т. е. защитная конверсия боли в удовольствие (психический мазохизм). Пациенты с такой подоплекой будут представлять себя как невинных жертв, ищущих поддержки, однако в действительности они сами бессознательно создают причиняющую им самим вред ситуацию, которой они внутренне наслаждаются. Поддерживающая психотерапия не будет помогать им до тех пор, пока они не осознают этот самодеструктивный паттерн и не откажутся от него.

В теории Берглера, помимо суперэго, есть еще один внутренний психический фактор, который помогает ребенку защитить иллюзию всемогущества, а именно эго-идеал. Эго-идеал дает ребенку возможность цепляться за архаичный образ совершенства и самовосхваление, которые, будучи фрустрированными реальностью, теперь укрыты в этом внутреннем убежище, являясь одной из основных составляющих детского нарциссизма. Так как ребенку никогда не удается достичь эго-идеала, этот фактор становится основным орудием пытки садистического суперэго.

Мы подходим к итоговой идее Берглера. Аккумуляцию жестокости и агрессии, направленных против эго, он назвал "Демонион" ("Daimonion"), этот термин он заимствовал у Сократа, который толкует его в "Апологии" Платона как "нечто богоподобное и демоническое... некий голос, удерживающий меня от того, что я хочу сделать, но никогда не дающий позитивного совета"(Bergler, 1959:46). Берглер говорит, что Демонион является злобным духом, внутренним антагонистом, наделенным сверхъестественной силой, который обманом заставил Сократа выпить чашу с цикутой (храня молчание), тогда как тот имел возможность бежать из тюрьмы.

Выражаясь психоаналитически, Демонион — это внутреннее "нечто", являющееся наихудшим врагом индивида. Он — жестокий тюремщик и мучитель, образовавшийся из несвязанной агрессии ребенка. Он всегда активен во внутреннем мире человека, несмотря на то, что все сознательные устремления индивида направлены на достижение счастья или удовольствия. Он — не вызывающий подозрений обитатель человеческой психики — отравляет радость жизни, удовольствия и успеха, всегда нацелен на невзгоды, несчастье и саморазрушение.

Альянс этих двух бессознательных сил — эго-идеала и Демониона — образует бессознательную совесть (суперэго). Демонион использует эго-идеал в своей компании пыток, постоянно предъявляя эго раздутые инфантильные требования всемогущества и грандиозных достижений эго-идеала, от него исходит неизменный вопрос: "Достиг ли ты всех тех целей, которые ты поставил перед собой в детстве?" Если ответ на этот вопрос негативный, то в результате возникает чувство вины (там же: 46-7).

Идея Берглера о том, что "Демонические" голоса суперэго используют образы эго-идеала для создания перфекционизма, преследующего эго, поднимающего планку требований все выше, нашла подтверждение в многочисленных современных клинических работах. Марион Вуд-ман (Marion Woodman, 1982) считает, что в большинстве случаев расстройств приема пищи причину следует искать в "пагубном пристрастии к перфекционизму", а Сидни Блатт (Sidney Blatt, 1995) убедительно показала, что в истоках многих самоубийств, совершенных казалось бы здоровыми, состоявшимися людьми, лежит "невротический перфекционизм", в котором самокритичный, часто чрезмерно уверенный в себе индивид "руководствуется собственными недостижимыми стандартами совершенства" (там же: 1003). Действительно, строгое карающее суперэго представляет собой ужасную "силу" в психике мужчин и женщин на всем континууме психологической адаптации-дезадаптации.

Одиер и злобные/доброжелательные "великие существа"

Чарльз Одиер (Charles Odier), блестящий, но надолго забытый теоретик психоанализа, был современником Юнга. Его книга "Тревожность и магическое мышление" (Odier, 1956) посвящена вопросу отношения между определенными примитивными формами мышления, исследованными Жаном Пиаже ("магическая", дологическая, а-дуалистичная фаза), и концепцией травматической тревожности Фрейда. По Одиеру, источником психической тревоги являются невыносимые переживания ранней инфантильной травмы. Травма, в свою очередь, приводит к образованию регрессировавшей части эго, которая не принимает участие в развитии других частей "я". Предвосхищая работы Д.В. Винникотта (см. стр. 204), Одиер говорит о травме как о таком нарушении психического равновесия, которое парализует или диссоциирует сознание, когда беспомощный младенец испытывает депривацию материнской заботы и защиты, т. е. состояние абсолютной небезопасности. Ребенок "не помнит" об этих травматических состояниях небезопасности, тем не менее, позже, при схожих угрожающих обстоятельствах, они оживают, усиливая актуальный дистресс и наводняя эго дезорганизующей тревогой ранней травмы.

Всегда, как только появляется страх или наступает состояние дистресса, мыслительные и аффективные процессы регрессировавшей части эго возвращаются к магическому уровню функционирования младенчества, к ассоциативно связанной с ним уверенности в неизбежности катастрофы; к детскому ужасу перед злыми "силами" или "существами". Тревога заменяет страх. Мысли об угрозе представляются регрессировавшему эго настолько потрясающими и ужасными, что сами по себе являются травматогенным фактором в переживании пациента. Так замыкается порочный круг. Спустя долгое время после того, как внешнее травматическое событие завершилось, наряду с негативным магическим мышлением остается постоянное ожидание всеобщей катастрофы или смерти. Негативное мышление и ожидание неминуемой катастрофы и смерти становятся внутренними объектами ужаса. Так индивид переживает повторную травму, вызванную не внешней реальностью, а ожиданиями беды (см. там же: 58).

Одиер считал, что основными чертами магического уровня являются суеверия, вера во всемогущество мышления и примитивные аффекты. На этом уровне время от времени активируются два противоположных паттерна психической активности: иногда разрушение, а иногда защита. С одной стороны, негативное или деструктивное магическое мышление (черная магия), наследство травмированного детства; с другой — позитивное, благотворное магическое мышление (белая или розовая магия), которое сопровождает первые годы счастливого детства. По Одиеру, во внутреннем мире ребенка, пережившего психическую травму, этим двум противоположным формам магического мышления соответствуют преследующие или защищающие фигуры "великих существ". Подобно тому, как магическое мышление вызывает два противоположных паттерна активности — разрушение и защиту, эти гигантские фантазийные "существа" бывают двух видов: с одной стороны, злобные и деструктивные, а с другой — благожелательные и защищающие. Другими словами, они представляют собой объективацию первичных аффектов детства (см. там же: 37-113). В юнгианских терминах они представляют архетипические образы.

Одиер приводит пример пациентки Ариан, которая видела в своих снах сначала благожелательное, защищающее "великое существо" а вскоре после этого злобную, преследующую фигуру. Эта пациентка многократно переживала в детстве отвержение, а позже она подвергалась жестокой критике со стороны отца. Вот ее первый сон:

Я нахожусь одна в какой-то странной местности. Передо мной темное водное пространство, простирающееся в бесконечность. Я чувствую страх — страх пустоты — перед лицом этой бесконечности. Но тут появляется бог — огромный гигант, наполовину обнаженный. Я пытаюсь следовать за ним, привлечь его внимание, так чтобы я могла быть под его защитой. После этого, показав мне мою семью в глубоком трауре, он сказал мне: "Оставайся с ними, у них тоже никого нет". Я проснулась с чувством исполнения важной миссии.

(там же: 104)

Во втором сне:

Я лежу на кушетке, которая стоит на террасе нашего дома, залитой изумительным лунным светом. За моей головой, на месте дверного проема, ведущего в жилую комнату, находится темный коридор. Меня охватывает невыразимый ужас. Неожиданно все меняется. Нет, не ужасная лягушка, а мой отец с ружьем в руках выходит из тени этого коридора — совсем как убийца. Я парализована страхом! Проснувшись, я осталась в неприятной атмосфере моего детства, и это продолжалось довольно долго, пока я, наконец, не смогла избавиться от этого ощущения.

(там же: 105)

Отец этой пациентки был раздражительным и склонным к насилию человеком, которому, в силу некоторых причин, нравились лягушки и жабы. Будучи маленькой девочкой, в поисках близости со своим отцом Ариан подружилась с этими животными, кормила и защищала их в своем саду, даже играла для них на флейте по вечерам. Таким образом, говорит Одиер,

она находила друзей и протеже среди этих странных и отвратительных животных, превращая отталкивающих существ в привлекательных,— то, что ей никогда не удавалось сделать по отношению к своему ужасному отцу.... Отсюда становится ясно, почему лягушка и отец слиты в один образ в этом кошмаре.

(там же: 106)

Юнгианское толкование этого сна поставило бы под сомнение утверждение Одиера относительно того, что лягушки были для пациентки только "отвратительными" созданиями, оно добавило бы архетипический элемент к нашему пониманию содержания этого сна. Юнгианский толкователь сфокусировал бы свое внимание на посылке, что "великие существа" в сновидении Ариан, возможно, представляют персонификации бессознательных фантазий/структур — в точности, как образ "вампира", о котором мы упоминали в связи с фантазией "Лунной Леди" Юнга (глава 3),— а вовсе не обязательно являются "дублерами" известного личностного содержания (отца). Бессознательная фантазия является и бессознательным "смыслом", которое психика находит в порой невыносимых отношениях с реальными объектами. Структуры/образы, посредством которых этот "смысл" достигает сознания, являются архетипическими и мифологическими. Более того, эти мифологические структуры/образы бессознательного, представляя архаические аффекты в такой "типичной" (архетипической) форме, являются весьма информативными относительно "намерений" психики. Имея первобытные корни, эти структуры/образы вовсе не представляют собой простые бесполезные кросс-культурные "диковинки". Ограничения объема настоящего издания удерживают нас от дальнейшего развития этой темы.

Шандор Ференци и трансперсональная мудрость заботящегося "я"

Как мы видели, Фрейд был склонен делать упор на негативной, преследующей стороне того, что мы назвали системой самосохранения (суперэго). Одиер дополнил эту картину, уделив внимание как благожелательной/защищающей, так и преследующей роли "великих существ". Шандор Ференци показал другие аспекты внутреннего мира травмы. В своей знаменитой работе "Смешение языков" (1933) Ференци продемонстрировал одну из самых замечательных черт того, что мы назвали системой самосохранения, а именно ее способность преждевременно ускорять развитие одной части личности, наделяя ее удивительной мудростью и оставляя при этом другую часть личности в состоянии регрессии. По Ференци, испытывая невыносимые аффекты тяжелой психической травмы,

часть личности регрессирует к состоянию счастья, существовавшему до того, как произошло травматическое событие,— так эта часть стремится аннулировать травму. [И все же] самым замечательным является действие другого механизма... Я имею в виду вызывающий удивление неожиданный рост новых способностей после психической травмы, которые возникают чудесным образом, будто бы по мановению волшебной палочки или подобно тому, как на наших глазах из зерна, по воле факира, приказавшего ему прорасти, появляется на свет растение, распускаются листья и цветы.

Будучи объектом сексуального нападения... ребенок может в одно мгновение развить в себе всю эмоциональность взрослого человека, а также все потенциальные качества, до этого дремлющие в нем, обычно актуализирующиеся в браке, материнстве и отцовстве. В этом случае можно было бы говорить,— противопоставляя ее знакомой нам регрессии,— о травматической прогрессии, о преждевременной зрелости.

(Ferenczi, 1933: 164-Ч; курсив оригинала)

В качестве свидетельства этой "травматической прогрессии" Ференци цитировал часто упоминающееся типичное сновидение о "мудром ребенке", в котором младенец дает пророческий совет тому, кто о нем заботится (там же: 165). Он толкует эту мудрость в значительной степени как функцию "идентификации с (взрослым) агрессором" (там же: 162), но не сводит только к ней одной. Ференци был также заинтригован тем фактом, что травмированная психика актуализирует в трансовых состояниях экстраординарные психические способности. Эти, по-видимому, трансперсональные (паранормальные?) способности прогрессировавшего во время травмирующего психику события "я", а также защита и преследование со стороны этой части "я" своего регрессировавшего "партнера" (наша диадическая система самосохранения) прекрасно проиллюстрированы в записях клинических наблюдений, которые Ференци вел во время работы с женщиной по имени Элизабет Северн, пережившей сексуальное насилие. Этот случай описан в его "Клиническом дневнике" (Ferenszi, 1988) под псевдонимом "R.N.", ниже приводится сжатый пересказ этого текста.

Первый травматический шок R.N. испытала в возрасте полутора лет, когда отец пациентки сделал ей инъекцию наркотика и изнасиловал ее. Воспоминание об этом событии, забытое на долгие времена, до начала ее анализа, тем не менее подспудно было представлено как состояние примитивной агонии и желания смерти. Это воспоминание было восстановлено только в анализе, когда она вместе с Ференци исследовала травматическую ситуацию, которую пережила, когда ей было 5 лет. В этом возрасте возобновилось жестокое насилие со стороны отца, ее гениталии были искусственно расширены, ей настойчиво внушали, что если она станет жаловаться другим людям, то ее вновь подвергнут воздействию возбуждающих веществ. Ференци приводит описание того, как после восстановления этого воспоминания последовало осознание колоссального, невыносимого страдания, жалкого состояния беспомощности, отчаянного ожидания помощи извне, а также суицидального желания, сопровождавшегося полной потерей контроля, потерей самой себя и полной идентификацией с агрессором. Однако в тот самый момент, когда она была готова "испустить дух" (там же: 39), появилось нечто новое и стало действовать во внутреннем мире пациентки. Пробудилось то, что ференци обозначил как "организующие жизнь инстинкты" (там же: 8), персонифицированные в фигуре, носящей имя "Орфа"; и, вместо смерти, ее личность была рассечена, фрагментирована: так она ушла в безумие для того, чтобы избежать смерти. (Здесь мы видим преследующий аспект.) Теперь ее личность, как пишет Ференци, состояла из двух частей, одна часть разрушена — регрессировавший чувственный компонент; другая часть видит разрушение — прогрессировавший интеллектуальный компонент. Эта "уничтоженная" детская часть является

существом, испытывающим исключительную психическую боль на бессознательном уровне, подлинным ребенком, о котором бодрствующее эго совершенно ничего не знает. Этот фрагмент доступен только в глубоком сне или в глубоком трансе... Он подобен ребенку в состоянии обморока или испустившему дух, который может только издавать стоны. Он совершенно не осознает себя, его нужно встряхнуть, чтобы он пробудился в психическом плане, а иногда и в физическом.

(там же. 9)

И тогда на сцене появляется "Орфа" — та часть, что "видит"разрушение. "Она" являетсянадиндивидуальным существом, по-видимому, обитающим вне времени и пространства (там же: 13). В момент невыносимой боли она "проходит через отверстие в голове и устремляется во Вселенную, сияя оттуда, с огромного расстояния, наподобие звезды" (там же: 206). Наблюдая за всем со стороны, она знает обо всем. Ференци говорит, что этот "астральный фрагмент" покидает сферы земного эгоистичного существования и становится провидцем, "устремляясь, так сказать, за пределы досягаемости агрессора, к "объективному пониманию" всей Вселенной, с тем чтобы добраться до истоков происхождения таких чудовищных вещей" (там же: 207).

Перед Орфой, пишет Ференци, стоит только одна задача — сохранение жизни. Она играет роль ангела-хранителя. Она продуцирует фантазии исполнения желаний страдающего или убитого ребенка, она облетает всю Вселенную в поисках помощи (R.N. была убеждена в том, что именно всемогущая Орфа привела к ней Ференци как единственного человека, который мог бы ей помочь). Однако когда на R.N. в возрасте 11 лет обрушилось самое серьезное травматическое событие в ее жизни, даже Орфа была вынуждена признать свое бессилие. Отец R.N., который неоднократно гипнотизировал и насиловал девочку, проклял дочь и отрекся от нее, оставив брошенного ребенка с неизгладимым чувством собственной мерзости и презренности. Ференци пишет, что с этим Орфа уже ничего не могла поделать и она стала готовить самоубийство R.N. Так как в силу больничных ограничений совершить самоубийство было невозможно, единственной оставшейся альтернативой стала полная атомизация психической жизни.

Пациентка вспоминала ощущения прорыва во Вселенную, образы созвездий, сверкавших наподобие бриллиантов, галлюцинации, обрывочные бессмысленные образы и слова, как, например, "я вселенское яйцо"(там же: 29). Этот взрыв, похожий на извержение вулкана, в конце концов провел к тотальному "выгоранию" — полному временному помешательству, кататоническому ступору. Однако, пишет Ференци, эта женщина не стала безумной. Подобно Изиде, ищущей расчлененное тело своего потерянного возлюбленного Осириса, Орфа вернулась и смогла, "будто бы чудом, вновь поставить это существо на ноги, подобрав каждую ее частицу" (там же: 10), она даже добилась успеха в восстановлении претравматической личности, хотя это сопровождалось провалами в памяти и ретроактивной амнезией различной продолжительности (там же: 39).

Ференци так комментирует это "растворение во Вселенной" и работу по "рекоагуляции", выполненную Орфой:

Момент, когда требования внешней реальности полностью отвергаются и наступает состояние внутренней адаптации, когда даже смерть в качестве адаптации становится приемлемой, воспринимается как избавление, освобождение. Для человека этот момент, видимо, означает отказ от попыток сохранения своего "я" и вхождение в большее, возможно, во вселенское состояние равновесия.

(там же: 7)

Широко распространенная у больных шизофренией склонность создавать свои собственные космогонии, часто потрясающие нас своей фантастичностью, отчасти является попыткой инкорпорировать их собственные "невозможные" страдания в некую большую целостность.

(там же: 81)

Так или иначе, эти размышления открывают путь к пониманию удивительно разумных реакций бессознательного в моменты сильнейшего дистресса...включая печально известные сны о "мудром ребенке", [а также] регрессивные энергии спиритических медиумов.

(там же: 81)

Каждый должен решить для себя сам, стоит ли идти дальше и искать (подобно физикам, считающим, что вещество в конце концов превращается в энергию) над-материальные, метафизические интуиции в форме и содержании психических расстройств.

(там же: 29)

Далее он размышляет:

В какой степени те, кто "сходят с ума" от боли, то есть те, кто оставил свою обычную эгоцентричную точку зрения, стали способны, в силу специфической ситуации, в которой они пребывают, на своем опыте познавать ту область нематериальной реальности, которая для нас, материалистов, остается недоступной? Это направление исследования должно захватить и область так называемого оккультизма. Случаи передачи мыслей во время анализа страдающих людей встречаются чрезвычайно часто... возможно, даже интеллект, которым мы так гордимся, не является нашей собственностью, он должен быть замещен или преобразован через ритмический процесс излияния эго во Вселенную, которая одна знает все и, следовательно, разумна.

(там же: 33)

Здесь предположение Ференци о том, что Орфа в моменты травматического дистресса пользуется глубинной мудростью психики или является частью преобразующего универсального "разума", напоминает одно из положений Юнга относительно того, что Самость, репрезентирующая целостность психики, включая и "психоидные" глубины, определяющая фактор "судьбы" индивида, наделена трансцендентной, по отношению к эго, способностью направлять и регулировать процесс индивидуации. Самость является истинно "высшим", по отношению к эго, фактором.