Мэрион Вудман и демонический любовник

Мэрион Вудман назвала нашего амбивалентного хранителя Самости (caretaker-self) "демоническим любовником". Она охарактеризовала его как производное злокачественного отцовско-дочернего комплекса. Этот демон-любовник действует как внутренний соблазнитель и встает между женщиной и любым мужчиной, принадлежащим реальному миру. Вудман пишет:

... в центре отцовско-дочернего комплекса находится отец-бог, которому она поклоняется и в то же время ненавидит его, потому что на каком-то уровне она знает, что он отвращает ее от ее собственной жизни. Нет разницы в том, любит она его или ненавидит, так как в любом случае она привязана к нему, не имея энергии для того, чтобы найти саму себя. До тех пор, пока она придумывает свою любовь, она идентифицируется с позитивной стороной своего отца-бога; однако при крушении фантазий у нее нет эго для того, чтобы поддерживать ее, и она соскальзывает к противоположному полюсу и переживает аннигиляцию, находясь в руках бога, который теперь обратился против нее.

(Woodman, 1982: 136)

Вудман внесла важный вклад в исследование этой темы, указав на то, что комплекс демона-любовника у женщины обычно служит компенсацией и защитой от неадекватной интернализации матери, вызванной неудачной психосоматической связью с матерью в первые годы жизни. Это приводит к неадекватному соматическому "наполнению" женской Самости и к компульсивному "одухотворению" и сексуализации ее более глубокой хтонической природы — проблема, которая является весьма показательной в случае творческих женщин и в случае женщин, пытающихся разрешить свой комплекс при помощи мужчин — аналитиков и наставников (см. Woodman, 1985).

Линда Леонард и "Старый развратник"

Исследуя отцовский комплекс "женщины-puella*", Линда Леонард также привела описания действий внутреннего "Старого развратника", представляющего критичную, порицающую внутреннюю мужскую фигуру, которую Юнг называл "негативным анимусом".

* Девочка (лат.)

Так же как у всякой Персефоны есть свой Гадес, похищающий ее и увлекающий под землю, так и в психике puella обитает болезненная манифестация авторитарной ригидной стороны маскулинности. Потенциально это мудрый старый мужчина, который стал больным и злобным из-за того, что его отвергли. С моей точки зрения, причиной этого отвержения является нарушение отношений с отцом в детстве, когда отец не проявил себя по отношению к дочери как преданный и ответственный человек.

(Leonard, 1985: 87)

В более поздней работе Леонард описала похожий внутренний комплекс, отталкиваясь от темы Дракулы/вампира и связанного с ней орального эротизма (еще одна версия демона-любовника), откуда следует, что эта тема и эта фигура имеют доэдиповое происхождение (Leonard, 1986). Наконец, в двух следующих работах Леонард исследует различные фигуры Трикстера, игравшие роль в ее личной борьбе с аддиктивным поведением (Leonard, 1989 и 1993). В первой из этих работ она приводит автобиографический комментарий:

До того, как я достигла поворотного пункта в своей жизни, у меня был ряд рецидивов. В каждом единичном рецидиве появлялась коварная и мощная архетипическая фигура, действующая против меня, вместо того, чтобы объединиться с творческими силами моей психики. Это был Трикстер. Каждый пациент с зависимостью знаком с этой фигурой очень хорошо. Трикстер представляет собой в высшей степени соблазняющую энергию, вступающую в игру в самом начале формирования зависимости. По мере того как болезнь прогрессирует, он появляется всякий раз, когда имеет место отрицание, утаивание и самообман. В случае зависимости Трикстер часто объединяется с другими персонажами из преисподней — Ростовщиком... Аферистом... Романтиком... Подземным человеком, неистовым Бунтовщиком, хаотичным Безумцем, критичным Судьей и, в конечном счете, Убийцей... Признание этой демонической силы внутри нас и бессилия эго в одиночку справиться с ней приводит нас к поиску помощи и, следовательно, к разрыву удерживающего кольца силы и поиску кольца любви.

(Leonard, 1989: 93)

Наконец, в последнем своем бестселлере Леонард (Leonard, 1993) подняла тему амбивалентного Трикстера психики, репрезентирующего себя в образе "безумной" деструктивной, но потенциально творческой женщины (в бессознательном материале как мужчин, так и женщин).

Кларисса Пинкола Эстэс и "прирожденный хищник"

В другой книге-бестселлере Пинкола Эстэс (Pinkola Estes, 1992) добавила свой голос к тем, кто задался целью описать дьявольские негативные "силы" психики и помочь нам справиться с ними. Что касается Пинколы Эстес, то она считает, что наш амбивалентный Защитник/Преследователь не является кем-то "помогающим", обладающим творческой энергией, так как — по крайней мере, для женщин — он представляет прирожденный contra naturam* аспект, противостоящий позитивному развитию, гармонии и "противящийся дикой природе (wild)" (там же: 40 [47**]). Под последним автор, по-видимому, понимает "тягу к дикому, которая жаждет, чтобы нашу жизнь определяла душа [а не наше эго]" (там же: 270 [267]). В отношении фактора contra naturam Пинкола Эстэс показывает, каким образом эго пациента должно, н[абравшись храбрости, назвать эту фигуру, встретиться с; ней лицом к лицу и научиться говорить ей "нет".

* Против природы (лат.)

**В квадратных скобках указаны стр. [русского издания: Кларисса Пинкола Эстес. Бегущая с волками: женский архетип в мифах и сказаниях. К.: София, 2000.

Согласно Пинколе Эстэс, наш "прирожденный хищник" не связан с травмой или "отвергающим воспитанием", он является зловредной силой, которая просто "есть то, что она есть" (там же: 46 [53]).

Это насмешливый и жестокий противник, он рождается вместе с нами, и даже при наилучшем родительском воспитании единственная цель этого Захватчика — постараться превратить все перекрестки! в тупики.

Этот хищный властелин раз за разом возникает в женских снах. Он нарушает наши самые заветные и выношенные планы. Он отрывает женщину от ее интуитивной природы. Когда его разрушительная работа закончена, женщина ощущает, что ее чувства омертвели и у нее недостает сил справиться с жизнью. Ее мысли и сны безжизненно лежат у ее ног.

(там же. 40[47—48])

Это злокачественное образование, "враг обоих полов от древности до наших дней", действует "наперекор инстинктам естественной Самости" (там! же: 46 [53]). Одним из таких "инстинктов естественной Самости", на самом деле, центральным таким инстинктом является то, что Пинкола Эстэс назвала "диким стремлением внутри нас", стремлением эго к душе и, в конечном счете, к духу (который, как она подчеркивает, в сказках всегда рождается из души) (там же:271[268—269]).

Итак, в конце концов, "прирожденный хищник" противостоит в психике наиболее глубокому стремлению к новой жизни — тому, что Пинкола Эстэс назвала "духом-ребенком" (что мы обозначили как неуязвимый личностный дух индивида).

Это духовное дитя — la nina milagrosa*, чудо-дитя, обладающее способностью слышать зов, слышать далекий голос, который говорит: "Пора возвращаться, возвращаться к себе". Это дитя — часть нашей сокровенной природы, которая побуждает нас к действию, поскольку умеет услышать зов сразу, как только он раздастся. Именно это дитя, пробуждающееся ото сна, встающее с постели, выскакивающее из дома в бурную ночь, скатывающееся с обрыва к бурному морю, заставляет нас сказать: "Бог свидетель, я пойду до конца" или "Я выстою", или "Никто не заставит меня отступить", или "Я сделаю все возможное, чтобы продолжать путь".

(там же: 273 [270])

* Чудесный ребенок (исп.)

Здесь Пинкола Эстес приводит прекрасное описание неуязвимого личностного духа, которого мы назвали "клиентом" фигуры Самости — Защитника/Преследователя Самости. Несмотря на всю красоту и глубину слов Пинко-лы Эстес, ей не удалось увидеть "двойственную" природу этой злокачественной внутренней фигуры, она отрицает связь этой фигуры с травмой или "отвергающим воспитанием", предпочитая рассматривать эту фигуру просто как некое существо, обитающее в психике, которое "есть то, что оно есть". Несмотря на то, что она отдает должное базовым качествам деструктивности и негативизма этой фигуры, Пинкола Эстэс отрицает связь этой фигуры с превратностями индивидуального развития: игнорирует факты, обнаруженные клиническими исследователями, закрывая тем самым терапевтические перспективы.

Один из наиболее проблематичных аспектов точки зрения Пиколы Эстэс состоит в том, что ее взгляды могут внести лепту в мистификацию и овеществление архетипической реальности, как не имеющих непосредственной связанности с объектными отношениями эго и внешним окружением. Далеко не все в психике "есть то, что оно есть". Образы меняются — и меняются радикально — в соответствии с факторами окружающей среды, терапии и т. д.

Джон Хаул и "яма с тиграми" под синтезом Самости

Темой Джона Хаула является романтическая любовь, включая ту ее компульсивную аддиктивную форму, которая приводит к смерти и разрушению. Хаул придерживается точки зрения, что "любовь к Богу" лежит в истоках человеческой любви и представляет собой "фундаментальную и центральную активность человеческой психики" (Haule, 1992:8). Романтическая любовь ищет слияния с возлюбленным (потери эго). В конечном счете, эта страсть вызывает более глубокую страсть, "фана". Это арабский глагол, означающий "исчезновение индивидуального "я" во Всемирном Существе" (там же: 11). Это, говорит Хаул, в свою очередь, приводит нас на опасную территорию, так как утрата функций эго является признаком психопатологии. Каким образом мы можем отличить скрытое течение разрушительной любви, которая увлекает нас в обманной форме любовника-демона (наша защита системы самосохранения) от реального чувства, обусловленного "высшими функциями" анимы и ее посредничеством по отношению к Самости (там же: 20)?

Ответ Хаула на этот вопрос созвучен юнгианскому подходу, поскольку он объясняет тьму бессознательного в терминах "теневой" личности. Итак,

демонический любовник появляется в итоге неудачной попытки дифференцировать нашу аниму или анимус от нашей тени. Нуминозный, противоположного пола "другой" внутри нас, чья обязанность состоит в установлении отношений между нами и Самостью (анима или анимус), заражен всем тем, с чем мы не хотим иметь дела (тенью).

(там же: 107)

В другом месте Хаул предполагает, что "демоническая сила" анимы или анимуса "предстает в своем колдовском обличье", но однажды "лишенная силы" она больше не владеет нами как автономный комплекс (там же: 20). Продолжая в том же духе, он считает, что

именно степень пережитой целостности является тем, что отличает демонического любовника от возлюбленного, через отношения с которым мы постигаем любовь к Богу. В подлиином фана мы обретаем связь с нашими возлюбленными посредством Самости, и наша анима или наш анимус играет роль некой линзы, собирая все существо любимого в единый пучок...тогда как...в отношениях с демоническим любовником эта связь вскрывает наши соответствующие раны.

(там же: 83)

Очевидно, что Хаул желает, насколько возможно, отделить истинную любовь, коренящуюся в "любви к Богу" и Самости, от демонической любви (зараженной тенью). Все же он вынужден признать, что даже в демонической любви есть зачаровывающая сила — даже таинственное обещание трансценденции через подчинение чужой воле,— что имитирует "истинную" романтическую любовь. Обе формы любви имеют выход в "нуминозное" измерение психики. Тем не менее, Хаул избегает очевидного разрешения этой дилеммы, в том числе согласующегося с работами Юнга, а именно, что Самость содержит тень. Вместо этого он предлагает модель коллективного бессознательного для описания "самого глубокого" слоя психики, где царит дезинтегрирующая вакханалия ("яма с тиграми") буйствующих инстинктов или архетипов ("врожденных пусковых механизмов, ВПМ"), тогда как следующий, более высокий уровень зарезервирован за синтезирующей активностью Самости (там же: 51). Если в синтезе Самости есть какой-то "изъян" или "рана", перед нами раскрывается бездна, разобщенный мир хаоса, из которого нас манит демон-любовник. Если мы упадем в его объятия, регрессируя, в том числе и морально, в отвратительную тень наших первичных "я", мы можем быть уверены, что, по крайней мере, один из ВПМ выпал из синтеза Самости и овладел сознанием" (там же: 86).

Взяв буквальный пример (из романа Достоевского "Униженные и оскорбленные") одержимой сексуальными желаниями женщины, которая внешне предстает как образец пристойности, но при этом в тайне предается низкой чувственности, хохоча "как одержимая... в самом пылу сладострастия", Хаул пишет:

... она одержима одним из врожденных пусковых механизмов; она поставила свои значительные силы хорошо развитого эго на службу сексуальному инстинкту, ведущему к амоку. Мы слышим в ее смехе боль конфликта между Самостью и ямой с тиграми. Она заодно с тиграми. То есть она представляет собой гротескный пример демонического любовника.

(там же: 87 j

Анализ Хаула является типичным для тех аналитиков (многие из которых глубоко религиозные люди), которые хотят использовать концепцию Самости Юнга только в применении к процессам психики, являющимся синтетическими, интегрирующими и целительными. Однако, по моему убеждению, такой теоретический маневр приводит нас к неразрешимым проблемам как в контексте клинической работы (так как в нем выражено недоверие темной стороне), так и теоретически, в силу того, что, по иронии, это не соответствует юнгианской психологии, по крайней мере, тому, как я ее понимаю. Взгляды Хаула вполне вписались бы в рамки фрейдовской метапсихологии бессознательного. На самом нижнем уровне располагаются инстинкты (ид), а над ними — целительный синтезирующий орган психики (эго по Фрейду, или Самость по Хаулу), который, в норме, организует и гармонизирует (высшие, вторичные процессы) нижний хаос, но не принимает участия в его первичных процессах. Как я понимаю Юнга, он подразумевал нечто диаметрально противоположное этому, а именно, что Самость (образ Бога) является амбивалентной, содержит в себе как добро, так и зло, как духовность, так и сексуальность, образуя структуру первичного процесса, т. е. представляя собой часть глубинной психики. Это означает, что каждое темное побуждение в бессознательном (врожденный пусковой механизм) имеет свой духовный образ (трансцендентную функцию) и, следовательно, является частью Самости.

Это же подчеркивал Юнг, описывая свой разрыв с Фрейдом. Заканчивая свою работу над "Психологией бессознательного" в 1911 году, Юнг имел дело с мифологическим материалом, который, казалось, сочетал как деструктивный, так и конструктивный аспекты — "Гимн Творению"(о позитивном высвобождении творческой энергии), написанный мисс Миллер, за которым вскоре последовала "Песнь Мотылька". Юнг говорит:

... в "Песне Мотылька" представлено либидо, опаляющее крылья в свете, который сотворил его; кажется, он погибает от той же силы, проявление которой дало ему жизнь. На этой двойственности космического принципа заканчивается книга. Это приводит к парам противоположностей, то есть к началу Типов.

(Jung, 1989: 28)

Фрейд не смог разглядеть в этой книге ничего, кроме сопротивления отцу и пункта, относительно которого он высказал величайшие возражения, содержащего мое утверждение о том, что либидо расщеплено и продуцирует нечто, препятствующее самому себе. Для него, как для мониста, это было в высшей степени богохульством. Я вынес для себя из этого отношения Фрейда, что идея Бога для него заключалась в сексуальности и что либидо, в его представлении, является влечением, имеющим только одно направление. Однако, в сущности, я полагаю, можно показать, что есть воля к смерти так же, как воля к жизни.

(там же: 24-5)

Сексуальность и духовность являются парами противоположностей, необходимыми друг другу.

(там же: 24-5)

Широко распространено ошибочное мнение, будто я склонен к недооценке сексуальности. Она, однако же, играет в моей психологии значительную роль как существенное — хотя и не единственное — выражение психической целостности... Сексуальность исключительно важна как выражение хтонического духа, являющегося "другим ликом" Бога, темной стороной образа Божьего.

(Jung, 1963, 168")

* Юнг К.Г. Дух и жизнь. М.: Практика, 1996, с. 173.

Глава 6