Антропологічна зорієнтованість філософської думки ХХ століття.

На початку XX ст. у філософії здійснюється своєрідний антропологічний поворот - проблема людини стає невід'ємною частиною досліджень практично всіх філософських напрямів, зокрема і тих, що раніше виводили її за свої межі. З'явилося безліч концепцій людини. Залежно від того, що слід вважати суто людським у людині (природне, соціальне, духовне), їх умовно об'єднують у три групи.

Перша група - біологізаторські концепції. Домінуючою рисою цих концепцій є уявлення про людину як про переважно природну істоту, життя і поведінка, індивідуальні і суспільні якості, духовні властивості якої обумовлені природними (біологічними) чинниками. До таких концепцій належать: психологізм, натуралізм, волюнтаризм, натуралістичний дуалізм.

Друга група - соціологізаторські концепції. Вони ігнорують природно-біологічні чинники людського існування, яким відводиться роль лише передумови соціального життя і які не мають ніякого впливу на особливості поведінки, інтелект, творчі здібності, соціальні орієнтації людини. До таких концепцій належать: конвенціоналізм, соціологізм, панлогізм, соціологічний аналіз.

Третя група сучасних концепцій людини - спіритуалізм (від лат. spiritualis-духовний). Вона об'єднує погляди, за якими в основі розкриття сутності людини лежить її внутрішній духовний світ (безкорисливий пошук істини, здатність до морального вибору, до переживання прекрасного, до творчості, наявність свободи волі та глибинної самосвідомості), і проголошує первинність індивідуального "Я" як духовного стрижня особистості. До цієї групи належать такі течії: суб'єктивний антропологізм, антропологічний матеріалізм, релігійний антропологізм, спіритуалістичний дуалізм.

Такі три основні групи сучасних концепцій людини. Вони містять як позитивні, так і негативні моменти. До позитивних слід віднести:

а) конкретно-наукове спрямування дослідження людини;

б) об'єктивність наукових досліджень;

в) доведення принципового значення основних чинників існування людини.

До негативних моментів належать, передусім, однобічність біологізаторського, соціологізаторського та спіритуалістичного підходів, які розривають цілісність вивчення людини, що веде до абсолютизації однієї зі сторін, складових частин людського єства.

Відомо, що людину не можна пізнати, якщо підходити до неї як до автономної складної істоти, яка існує незалежно від природи та суспільства. Вона є і природною, і соціальною, бо є водночас продуктом і природи, і суспільства, їх головною дійовою особою. Завдання полягає в тому, щоб синтезувати позитивний філософський досвід дослідження людини.

Іншою течією ірраціонально-гуманістичного напряму є філософська антропологія. У широкому значенні - це філософське вчення про природу і сутність людини. Але в даному випадку філософська антропологія розглядається як напрям у західноєвропейській філософії (переважно німецькій) першої половини XX ст., що прагне до створення цілісного вчення про людину шляхом використовування і тлумачення даних різних наук - психології, біології, етології, соціології, а також релігії та ін.

Початок філософської антропології пов'язаний з появою робіт Макса Шелера "Положення людини в космосі" (1928) і Хельмута Плеснера "Ступені органічного і людина" (1928), в центрі уваги яких проблема природи людини, її суті, специфічна відмінність у способі існування людини і тварин. Надалі ідеї філософської антропології розвинули Еріх Ротхакер (1888-1965), Ернст Кассирер (1874-1945) та ін.

Однією з головних тем цього напряму є тема істотних відмінностей людини і тварини. Шелер бачить їх відмінність у здатності людини ставитися предметно і об'єктивно до середовища; Гелен - у нерозвиненості людини, яка компенсує її в діяльності, Ротхакер - у здатності творити і бути витвором культури. Втім вони переконані, що природа людини залишається незмінною і залежить від Бога.

Шелер вважав, що незнання сутності людини приводить до кризи в культурі, у суспільстві. Криза суспільства - це криза людини, криза особистості. Причина цього в неправильному підході до пізнання людини. Знання про людину має становити собою певне синтетичне знання, що включає три основні сфери знання: природничо-наукове, філософське і релігійне. Проблема людини - це головне питання філософії. Криза сучасного суспільства показує всю насущність цього завдання.

У людській природі Шелер виділяє два основні начала: це життєве начало, якийсь життєвий порив, і дух, що йде від Бога. За своїм життєвим началом людина є твариною, живою істотою, втім істотою розумною, яка володіє духом - оскільки Бог її наділяє духом. Божественний дух перевершує людську природу, тому людина стає людиною тоді, коли вона асимілює в себе дух Божественний, роблячи його своїм надбанням. Шелер убачав сутність людини не в мисленні або волі, а в любові.

 

77. Сучасна практична філософія про комунікативний характер свободи волі

Кантівська філософська традиція отримала продовження в сучасній практичній філософії (філософії про мунікації), в працях таких відомих науковців, як К. О. Апель, Ю. Габермас, В. Гьосле та інші. Йдучи за Кантом, комунікативна етика намагається відкрити, на противагу редукованому сприйняттю людських дій у їхніх технічних чи стратегічних вимірах, власне етичний бік цих дій. Разом із Кантом вона визначає специфіку «практичної філософії», але намагається відшукати не просто її власну сферу, а й сферу її автономії. Сьогодні, коли відбувається дедалі більша раціоналізація життя, ускладнюється системна диференціація суспільства та прискорюються процеси соціальних змін, втрачають своє значення традиційні форми суспільного життя та інститути. Істотні зміни також відбуваються в ідеологіях, ціннісних і нормативних системах. Габермас і Апель стоять на позиції необхідності трансцендентального обгрунтування норм і цінностей, переосмислюючи при цьому кантівську філософію практичного розуму в межах комунікативної теорії та комунікативної етики. Говорячи про кантівську традицію, Апель зазначає, що в «синтезі аперцепції», визначаючи свій предмет і себе самого як мислячого суб'єкта, «я» одночасно ідентифікується з «трансцендентальною комунікативною спільнотою». Отже, на місце «раціоналістичної» свідомості тут стає комунікація. Свобода людських прагнень набуває комунікативного характеру: загальний характер максими та обгрунтовані нею наміри мають спиратися на комунікативні засади, адже категорично сформульована закономірність бажань передбачає множину осіб, що спілкуються між собою; без цього ж вона є лише думкою. Апель намагається подолати обмеженість реальної комунікації, звертаючись до трансцендентальної. Остання є контрольною інстанцією, Що, будучи апріорною, встановлює достовірність смислу та згоди як істинну комунікацію. Трансцендентальна комунікація не виводиться з Реальної, тож її наявність має визначатися вірою. Він зазначає, що концепція трансцендентальної комунікації, хоча й має функціональну спрямованість ідеалізму Канта, водночас передбачає опосередкованість трансценденталізму реалізмом, оскільки апріорні норми можуть реалізовуватися лише в конкретному суспільстві.

Особливою формою комунікативної дії є дискурс. Смисловий зміст мовних висловів, а також нормативний зміст оцінкових вимог стають у ньому темою для обговорення, кінцевою метою якого є досягненняконсенсусу між учасниками дискурсу. Партнери під час дискурсу визнаються зрілими особистостями тобто суб'єктами, що бажають і можуть використати свої вуста для розумної промови на підставі прагнення до раціональності та комунікативної компетенції. За Апелем, останню слід розглядати як антропологічну інстанцію сумління щодо уявлених необхідним чином у діалозі норм комунікативної етики. При цьому особиста свобода кожного учасника комунікації є запорукою того, що комунікація буде ідеальною — отже, можна буде дійти консенсусу». Ідеальна мовленнєва ситуація виключає систематичне викривлення, що передбачає таку структуру комунікації, коли створено однакові умови вибору та здійснення мовленнєво- комунікативних дій для всіх учасників і тим самим виключено примус чи панування в цьому процесі. Тому поняття «ідеальної комунікативної спільноти» На місце ідеї справедливого й розумного пануваннястає ідея вільного від панування консенсусу. Концепція консенсуально-дискурсивної раціональності як засобу обгрунтування цінностей і норм є подальшим розвитком конститутивної ідеї аргументативного дискурсу, що починається з діалогів Сократа, а принцип транссуб 'єктивної загальності, який корелюється з ідеальною комунікацією, конкретизує кантівську ідею виведення моральногозакону (категоричного імперативу) з чистого розуму. Апель зазначає, що «дискурсивна етика фактично є єдиною етичною концепцією, яка з самого початку відповідає вимозі постконвенціональної макроетики загальної співвідповідальності. Саме дискурсивна етика здатна раціонально обґрунтувати й витлумачити по-новому поняття співвідповідальності, а також керувати (завдяки таким чином обгрунтованій регулятивній ідеї) організацією колективної дієвої співвідповідальності усіх індивідів у всіх площинах людської співпраці. Раціонального обґрунтування співвідповідальності можна досягти завдяки трансцендентально-прагматичній рефлексії щодо передування (кожного серйозного питання в контексті аргументативного дискурсу. У сучасній комунікативній філософії робляться спроби переосмислити кантівські ідеї відповідно до вимог сучасності. Прикладом цього може бути сформульований Г. Йонасом новий категоричний імператив: «Дій так, щоб наслідки твоїх вчинків не стали на перешкді продовженню життя на землі». Його значення має особливу вагу в час, коли люди своєю діяльністю можуть спричинити кліоцид.