Від онтології субстанції до онтології суб’єкта в німецькому ідеалізмі

Субстанція. Категорія субстанції (лат. substantia — те, що покладено в основу) була провідною в онтології Нового часу. В загальних рисах субстанцію мислили як основу світу, абсолютне буття, яке існує безвідносно. Це буття є причиною самого себе, воно не породжується і не визначається чимось іншим. Будучи першопричиною, субстанція визначає все суще. Для матеріалістів такою субстанцією є матерія, для ідеалістів — Бог. Так розуміли субстанцію раціоналісти Нового часу (Декарт, Спіноза, Вольф). Крім основного значення, поняття «субстанція» мало й більш конкретні: — незмінна основа мінливих явищ. В цьому значенні субстанцією можна вважати атоми Демокріта, монади Лейбніца, речовину (матерію) матеріалістів XVII—XVIII ст.; — субстрат як носій певних властивостей, те, що зв´язує властивості в щось єдине. У даному разі під субстанцією розуміється тіло, річ, речовина.
Найбільшого поширення поняття субстанції набуло в раціоналістичній філософії Нового часу. Емпіризм заперечував це поняття, оскільки в досвіді не представлені ні першопричина, ні незмінна основа явищ, ні субстрат властивостей. І. Кант розумів під субстанцією апріорну форму, яка так упорядковує досвід, що в мінливому завжди є щось незмінне. Завдяки ідеї субстанції як чомусь незмінному, на думку Канта, можлива наука. Г.-В.-Ф. Гегель осмислює субстанцію як суб´єкт (ідея, Бог), який сам себе розвиває через творення світу і його пізнання. Завдяки цьому він усю різноманітність буття розглядає як ступені розвитку одного і того ж. Що стосується загальної характеристики класичної німецької філософії, то в ній відбувається зміщення акцентів з аналізу природи на дослідження людини, людського світу і історії. При цьому вже у Канта ясно виражена думка про автономність людини і його історію відносно природи. До цього філософи знали, з одного боку, природу,. а з іншої - людини, яка розглядалася як особливого роду природне тіло, наділене нетілесною душею. Представники німецької класики уперше усвідомлюють, що людина живе не у світі природи, а у світі культури. І тільки дивлячись на нього як на продукт культури, можна розгадати цілий ряд філософських загадок. Також німецька класика йде далі зараціоналізм Нового часу (Декарта, Лейбніца, які вважали, що про суть світу ми дізнаємося, лише занурившись в глибини самого розуму, оскільки чуттєве різноманіття природних тіл приховує від нас основубуття). У німецькій класиці йдеться про розумно організовану дійсність, де суть світу відкривається нам безпосередньо. І чим далі просувається думка німецьких філософів, тим ясніше те, що йдеться не про первозданну природу, а про світ культури, організований відповідно до законів Істини, Добра і Краси (метафізика, етика і естетика - три частини філософії Канта, які присвячені відкриттю цих законів). Німецькі філософи виводять цей світ культури з діяльності людського духу, і мислячий суб'єкт, таким чином, виявляється основою всесвіту. Діяльність людей тлумачиться ними тільки як духовна діяльність, а тому на найфундаментальніші питання представники класичної німецької філософії відповідають з позиції спочатку суб'єктивного (Кант), і лише потім об'єктивного ідеалізму (Гегель). Інша особливість цієї філософії полягає в тому, що, звернувшись до дослідження суб'єкта, до дослідження його діяльних здібностей, німецькі філософи покидають рівень популярного викладу філософії. Кант і Фихте особливо прагнули перетворити філософію на науку. Саме з цим пов'язані прийоми дедукції (логічного виведення і обгрунтування) і конструкції (метафізичні і діалектичні), які вони використовували для побудови філософської теорії. Починаючи з Гердера, німецька філософія вводить історизм, ідею розвитку в дослідження суспільства і природи і тим самим відкидає неісторичні і механістичні концепції попередньої просвітянської епохи (ідея розвитку ставати головною в діалектиці Гегеля).

Послекантовская філософія проводить також серйозну критику агностицизму (теорії про непізнаваність дійсності) і усієї попередньої раціоналістичної і емпіричної традиції. Переважання ідеалізму в німецькій класиці пов'язане з розвитком усій філософії після Декарта. В протилежність онтологічній позиції древньої і середньовічної філософії, як недостатньо обгрунтованою, Декарт підкреслив ідею про те, що найбільш суттєвим моментом, з якого філософія повинна почати, є достовірність того, що самого пізнає Я, суб'єкта. У рамках цієї традиції ряд філософів Нового часу робить більший упор на суб'єкта (людини), чим на об'єкт (світ, природу), а питанню про характер пізнання віддають перевагу перед питанням про характер буття (гносеологія перед онтологією). У філософії Канта також проявляється подібне привілейоване положення суб'єкта і теорії HYPERLINK "http://daviscountydaycare.com/storya-zaxdno-flosof/135-teorya-pznannya-lokk.html"пHYPERLINK "http://daviscountydaycare.com/storya-zaxdno-flosof/135-teorya-pznannya-lokk.html"ізнання (суб'єктивізм, що почався з робіт Декарта, доводиться Кантом до логічного кінця і його тому можна вважати останнім послідовним суб'єктивним ідеалістом, з чим пов'язане те, що в наступній фазі розвитку німецької філософії (Шеллинг, Гегель) спостерігається перехід до онтологічної позиції).

 

75. Сучасна практична філософія про комунікативний характер свободи волі

Кантівська філософська традиція отримала продовження в сучасній практичній філософії (філософії про мунікації), в працях таких відомих науковців, як К. О. Апель, Ю. Габермас, В. Гьосле та інші. Йдучи за Кантом, комунікативна етика намагається відкрити, на противагу редукованому сприйняттю людських дій у їхніх технічних чи стратегічних вимірах, власне етичний бік цих дій. Разом із Кантом вона визначає специфіку «практичної філософії», але намагається відшукати не просто її власну сферу, а й сферу її автономії. Сьогодні, коли відбувається дедалі більша раціоналізація життя, ускладнюється системна диференціація суспільства та прискорюються процеси соціальних змін, втрачають своє значення традиційні форми суспільного життя та інститути. Істотні зміни також відбуваються в ідеологіях, ціннісних і нормативних системах. Габермас і Апель стоять на позиції необхідності трансцендентального обгрунтування норм і цінностей, переосмислюючи при цьому кантівську філософію практичного розуму в межах комунікативної теорії та комунікативної етики. Говорячи про кантівську традицію, Апель зазначає, що в «синтезі аперцепції», визначаючи свій предмет і себе самого як мислячого суб'єкта, «я» одночасно ідентифікується з «трансцендентальною комунікативною спільнотою». Отже, на місце «раціоналістичної» свідомості тут стає комунікація. Свобода людських прагнень набуває комунікативного характеру: загальний характер максими та обгрунтовані нею наміри мають спиратися на комунікативні засади, адже категорично сформульована закономірність бажань передбачає множину осіб, що спілкуються між собою; без цього ж вона є лише думкою. Апель намагається подолати обмеженість реальної комунікації, звертаючись до трансцендентальної. Остання є контрольною інстанцією, Що, будучи апріорною, встановлює достовірність смислу та згоди як істинну комунікацію. Трансцендентальна комунікація не виводиться з Реальної, тож її наявність має визначатися вірою. Він зазначає, що концепція трансцендентальної комунікації, хоча й має функціональну спрямованість ідеалізму Канта, водночас передбачає опосередкованість трансценденталізму реалізмом, оскільки апріорні норми можуть реалізовуватися лише в конкретному суспільстві.

Особливою формою комунікативної дії є дискурс. Смисловий зміст мовних висловів, а також нормативний зміст оцінкових вимог стають у ньому темою для обговорення, кінцевою метою якого є досягненняконсенсусу між учасниками дискурсу. Партнери під час дискурсу визнаються зрілими особистостями тобто суб'єктами, що бажають і можуть використати свої вуста для розумної промови на підставі прагнення до раціональності та комунікативної компетенції. За Апелем, останню слід розглядати як антропологічну інстанцію сумління щодо уявлених необхідним чином у діалозі норм комунікативної етики. При цьому особиста свобода кожного учасника комунікації є запорукою того, що комунікація буде ідеальною — отже, можна буде дійти консенсусу». Ідеальна мовленнєва ситуація виключає систематичне викривлення, що передбачає таку структуру комунікації, коли створено однакові умови вибору та здійснення мовленнєво- комунікативних дій для всіх учасників і тим самим виключено примус чи панування в цьому процесі. Тому поняття «ідеальної комунікативної спільноти» На місце ідеї справедливого й розумного пануваннястає ідея вільного від панування консенсусу. Концепція консенсуально-дискурсивної раціональності як засобу обгрунтування цінностей і норм є подальшим розвитком конститутивної ідеї аргументативного дискурсу, що починається з діалогів Сократа, а принцип транссуб 'єктивної загальності, який корелюється з ідеальною комунікацією, конкретизує кантівську ідею виведення моральногозакону (категоричного імперативу) з чистого розуму. Апель зазначає, що «дискурсивна етика фактично є єдиною етичною концепцією, яка з самого початку відповідає вимозі постконвенціональної макроетики загальної співвідповідальності. Саме дискурсивна етика здатна раціонально обґрунтувати й витлумачити по-новому поняття співвідповідальності, а також керувати (завдяки таким чином обгрунтованій регулятивній ідеї) організацією колективної дієвої співвідповідальності усіх індивідів у всіх площинах людської співпраці. Раціонального обґрунтування співвідповідальності можна досягти завдяки трансцендентально-прагматичній рефлексії щодо передування (кожного серйозного питання в контексті аргументативного дискурсу. У сучасній комунікативній філософії робляться спроби переосмислити кантівські ідеї відповідно до вимог сучасності. Прикладом цього може бути сформульований Г. Йонасом новий категоричний імператив: «Дій так, щоб наслідки твоїх вчинків не стали на перешкді продовженню життя на землі». Його значення має особливу вагу в час, коли люди своєю діяльністю можуть спричинити кліоцид