Сексуальная революция и этика

 

Феномены этического сознания ХХ столетия — от экзистенциализма до постмодернизма - отразили многообразие нравственных представлений. Обращаясь к работам экзистенциалистов, лишь кратко укажем на основные положения их этической философии и те культурологические выводы, которые следуют из них. Ж.-П. Сартр указывает непосредственно, что экзистенциализм отдает человеку во владение его бытие и возлагает на него полную ответственность за существование [17, с.245]. При этом он делает две оговорки о том, что, с одной стороны, субъект сам себя выбирает, а с другой, он не может выйти за пределы человеческой субъективности. Выбрать себя, - говорит Сартр, - будет означать, что мы выбираем те или иные ценности и что мы ни в коем случае не можем выбирать зло. При этом он уточняет, что, выбирая благо для себя, Я выбираю то, что является благом для всех. Я ответственен, таким образом, за себя самого и за всех и создаю определенный образ человека, который выбираю; выбирая себя, я выбираю человека вообще [там же, с.246].

Развивая теорию заброшенности в мир человека, испытывающего при этом «тревогу» и «отчаяние», Сартр говорит, что человек и человечество в целом не могут избежать чувства полной и глубокой ответственности. Атеистический экзистенциализм после принятия принципа, что бога нет, в условиях, когда существование предшествует сущности, определенно констатирует, что человек — это свобода, за которую он ответственен: за страсти, поступки, ориентиры, за будущее, за «изобретение» в себе человека.

Для А. Камю мир этики — это целая Вселенная со своей особой метафизикой и своим духовным строем. Она выстраивается как Вселенная равнодушия, ревности, честолюбия, эгоизма или великодушия. При этом исходной позицией Камю в его книге «Бунтующий человек» является дискурс о том, что мир абсурден, хаотичен, бессмыслен. Однако нравственная сила человека заключается в бунте против абсурда, а не в самоубийстве. Отвечая на вопрос, что значит жить в абсурдном мире, он пишет, что это не значит «ничего, кроме …желания исчерпать все, что дано. Переживать свою жизнь, свой бунт, свою свободу как можно полнее — значит жить, и в полную меру» [19, с.57]. Характеризуя сущность бунта, А. Камю пишет, что бунт есть уверенность в подавляющей силе судьбы, но без смирения, обычно ее сопровождающего… Этот бунт придает жизни цену [там же, с.53]. Человек, по Камю, сам является своей единственной целью. «И мне безразлично, констатирует он, вульгарна эта жизнь или отвратительна, изящна или достойна сожаления. Главное исчерпать то, что возможно». Эта позиция характерна и для других экзистенциалистов. Они связывают предназначение человека, подлинное человеческое существование с полнотой переживания собственной жизни, с поисками и проявлениями уникальной самости через бунт, любовь, страдание, парение в мысли, творчество, радость самореализации. Однако все это существует в атмосфере той глубокой грусти, какую несет с собой мысль о смерти человека и его смертности. «В смертельном свете этой судьбы проступает ее бесполезность. Никакая мораль и никакие усилия заведомо не имеют оправдания перед кровавой математикой, распоряжающейся человеческим уделом» [20].

Я не знаю философа более вдумчивого, глубоко понявшего суть человека не только в его историческом развитии, но и современном и оценившего ее как «бегство от свободы», чем Э. Фромм. Этот психоаналитик определяет внутренний мир человека, начиная с совести, как ре-акции на самих себя. Он определяет совесть как голос нашего подлинного Я, требующего от нас жить плодотворно, развиваться полно и гармонически, то есть стать тем, чем мы потенциально являемся. Этот голос можно назвать голосом нашей любовной заботы о самих себе. Фромм определяет гуманистическую совесть как выражение нашего подлинного Я, вмещающего суть нашего морального опыта жизни. Раскрывая структуру этого морального опыта, Фроммвключает в нее знание оцели нашей жизни и о принципах, посредством которых мы добиваемся ее. В них включаются как те, которые мы открыли сами, так и те, которым научились от других людей, потому что признали их истинными.

Фромм различает гуманистическую совесть и авторитарную. Если гуманистическая совесть является выражением личного интереса и целостности человека, то авторитарная совесть имеет дело с человеческим послушанием, самопожертвованием, долгом или «социальной приспособленностью» человека. Эти два вида совести различаются по способу осуществления человека: цель гуманистической совести – плодотворность, за которой стоит счастье человеческой жизни. Авторитарная совесть заставляет человека подавлять себя, становиться орудием других, какими бы величественными ни пытались они казаться. Быть «самоотверженным», несчастным, смирившимся, унылым — все это противоречит требованиям собственной совести. Ее голос, каким бы слабым ни казался, позволяет человеку не утратить себя и не стать жертвой своего безразличия и деструктивности по отношению к самому себе, и таким образом сохранить плодотворность и избежать трагизма судьбы. Главное, научиться слушать голос совести и понимать то, что он говорит, чтобы действовать в согласии с ним. А это требует способности оставаться наедине с собой, чего чаще всего человек боится. Одной из форм такой тревоги бывает страх смерти как ужас умирания, который может владеть людьми постоянно. Этот ужас чаще всего возникает от того, что в человеке звучит голос «виноватой совести, когда жизнь растрачена впустую и упущен шанс плодотворного использования своих способностей» [там же].

Страх старости тоже возникает от неплодотворности жизни, человек же, «ведущий плодотворную жизнь, ни в коей мере не становится ветхим стариком; напротив, умственные и эмоциональные качества, развитые им в процессе жизни, сохраняются, хотя физическая сила и слабеет» [там же].

Важнейшим экзистенциалом плодотворности человеческой деятельности является, по Фромму, свобода. Только свобода является необходимым условием как счастья, так и добродетели; свобода не в смысле возможности делать произвольный выбор и не в смысле свободы от необходимости, а свобода реализовать то, что потенциально заключено в человеке, выявить истинную природу человека согласно законам его существования. В этом плане Фромм спрашивает, решил ли современный Запад проблему свободы в таком ее понимании. Ответ заключается в том, что если достигнута свобода как свобода от диктаторских режимов и политической бюрократии, то зависимость от власти силы, анонимной власти рынка, успеха, общественного мнения, «здравого смысла» - или, вернее, общепринятой бессмыслицы и власти машин, чьими рабами мы стали, остается. Более того, она усиливается безразличием человека к самому себе. Оно заключается в том, что мы утратили чувство значимости и уникальности индивида, превратили себя в орудие внешних целей, относимся к себе как к товарам.

Если и есть разница между людьми в понимании самих себя и целей жизни, то она касается вопроса ответственности. Одни считают, что Бог и церковь должны сохраняться, чтобы поддерживать моральный порядок, а другие придерживаются идеи, что все позволено, нет никакого надежного морального начала, а практические соображения – это единственный жизненный регулятивный принцип. Фромм считает, что гуманистическая этика живого человека заключается в необходимости придать смысл своему существованию, но искать его не в трансцендентальных целях, а в самих себе, и знать, что позволено, чтобы оставаться плодотворным [там же]. Фромм в определенной мере пытается восстановить из этических руин ХХ века веру в этическую состоятельность личности на принципах свободы, демократии и ответственности, что перед ним предпринял Альберт Швейцер на принципах благоговения перед жизнью.

А. Швейцер обосновал необходимость перехода от этических убеждений к созданию логически стройной этики, в основу которой он положил принцип обладания волей сохранять жизнь и рассматривать жизнь как высшую ценность. Он приходит к выводу, что инстинктивное благоговение перед жизнью подавляет все другое, ибо мы суть воля к жизни. Однако он против бездумной воли к жизни, которая заставляет человека брать как можно больше счастья от жизни, не осознавая при этом, зачем оно ему, собственно, нужно. Это однозначно гедонистическая позиция явно не устраивает А. Швейцера, поскольку она может прийти в противоречие с волей к жизни другого.

Совершенно иной смысл заложен в оправдании творчества, когда Швейцер констатирует, что «в нас, существах свободных, мыслящих и способных к целесообразной деятельности, стремление к совершенству развито настолько сильно, что мы испытываем неудержимое желание достичь высшей материальной и духовой ценности в нас самих и во всем подвластном нам бытии» [8, с.272]. Однако, по Швейцеру, и всякое жизнелюбивое смирение берет начало в этом благоговении перед жизнью и его наполненностью идеалами [там же, с.283]. Если ей выпадает этот благоприятный удел, то она благодарно принимает его. Но она полна решимости действовать и тогда, когда ей отказывает счастье и успех. «Воля к жизни, - пишет А. Швейцер, – не пламя, которое постоянно нуждается в топливе благоприятных событий, она горит чистым светом и тогда, когда использует лишь свои внутренние ресурсы. Даже когда события обрекают ее на страдания, она не перестает быть деятельной волей. В глубоком благоговении перед жизнью воля к жизни придает ценность нашему существованию даже тогда, когда, согласно обычным представлениям, оно утратило уже всякий смысл, ибо в этом существовании она переживает свою свободу от мира» [там же].

Швейцер проникновенно донес до нас святую истину того, что подлинная воля к жизни вполне совместима со смирением, которое не обязательно означает усталость, а скорее тихий триумф, который празднует воля к жизни, испытывающая тяжелое давление жизненных обстоятельств. Именно такое состояние и бывает жизненной проверкой глубокого миро- и жизнеутверждения. Обращаясь к самым главным категориям морали, ламбаренский доктор четко формулирует различия между добром и злом: «Добро — то, что служит сохранению и развитию жизни, зло есть то, что уничтожает жизнь или препятствует ей. Согласно этому принципу, каждый должен отдать частичку своей жизни другим людям, как это сделал сам доктор Швейцер, создав на собственные средства больницу в Африке и оказывая бесплатно помощь, и не только медицинскую. Отсюда родился его афоризм: «Кто теряет свою жизнь, тот ее находит».

Констатируя падение нравственности в современной культуре, Швейцер видит главную причину этого падения в том, что вопросы морали перепоручаются государству, которое пока ни в одной культуре не отличалось гуманностью, а там, где кончается гуманность, начинается псевдомораль. Этические идеалы, основанные на рациональности, которой так гордилась культура XYIII-XIX веков, постепенно иссякают. Упование на будущее, как правило, светлое, Швейцер считал политическим доктринерством, а ХХ век - утратившим оптимистичность нравственного мировоззрения и вдохновляющих этических идеалов, которые и составляют душу культуры.

Сверхзанятый современный человек, которого затем Э. Фромм назовет конформистским, а Г. Маркузе – одномерным, теряет в меркантильности жизни духовное начало, занят в свободное время поисками абсолютной праздности, развлечений и способов забыться [21]. В человеке ценится прилежание работника, а стремление быть чем-то сверх того по-настоящему никого не интересует. Такой дух растления, прежде всего, идет из больших городов, а специализация способностей как высший показатель развития ведет к потере индивидуальности. Швейцер практически первый из гуманистов ХХ в. увидел, что несвободный, разобщенный, ограниченный современный человек находится под угрозой стать негуманным. Это проявляется в утрате чувства родства со своими ближними, в партикулярном безразличии к человеку, в превращении определенной части человечества просто в человеческий материал, в превалировании внешней организации общества за счет утраты духовной жизни. Под властью социальных институтов личность теряет индивидуальность, что в целом означает поглощение человека современным обществом. Как следствие приоритета корпоративности, приводящего к отказу миллионам в праве на мышление, и сверхорганизованности современной жизни развивается бездумье, а в этом континууме – подчиненность суждения и нравственности массам. Таким образом и осуществляется деморализация индивида обществом.

Культурный прогресс, конечно, смягчил борьбу за существование, но этого далеко недостаточно для прогресса духовной жизни человека. Швейцер не разделяет точки зрения на то, чтобы узаконить различие между культурой и цивилизацией как обществами, обладающими этикой, с одной стороны, и лишенной этической стороны жизни, с другой стороны. Гитлеровский национал-социализм подвергается им критике за тоталитарную идеологию национального государства, культивирующего экономические интересы и националистические идеи величия и преследующего «врагов» нации. Устами африканского проповедника, не нашедшего места в немецкой культуре того времени, развенчивается материалистическая теория, ставящая экономические отношения выше духовной этической жизни, а следовательно, как показала практика сталинизма, либо сублимирующая личность до винтика государственной идеологии, либо десублимирующая в случае этического противостояния в «лагерную пыль». Отсюда следует закономерный вывод о том, что необходима этизация убеждений в решении всех проблем жизни вплоть до материально-экономических, а потому невозможно удовлетвориться культурой, оторванной от морали.

Обновление культуры и, прежде всего, на этических началах связано отнюдь не с народными массами, а с исключительными личностями, высоконравственными индивидуальностями. Когда общество воздействует сильнее, чем индивид на общество, начинается нравственная деградация культуры, его деморализация. Современное общество в рамках своей сверхорганизации через все каналы СМИ превращает индивидов в несвободное, несамостоятельное, бездумное существо, лишенное чувства гуманности. Отсюда так велика боязнь власти инакомыслящей личности с ее духом и голосом правды.

Культура, зиждущаяся на мировоззрении, во многом задающем ментальные подвижки, может возродиться только в результате духовного пробуждения и этических устремлений людей. В свою очередь, эпоха получает свои идеи от личности, которая должна идти по пути углубления мыслящего мировоззрения. На этом пути рождается этика — область деятельности, направленная на внутреннее совершенствование человека. В данном случае, этика, вырабатывая идеалы и нравственные нормы, синонимична понятию «мораль». Пессимистическая этика не преследует цели, направленные на совершенствование мира. Она направлена только на самосовершенствование индивида, которое проявляется в освобождении индивида от мира и его духа (брахманизм, буддизм, А. Шопенгауэр). Этика оптимистическая преследует цели не только внутреннего самосовершенствования индивида, но и воздействие этического индивида на мир и других людей. Этика недеяния и идеала бездействия не может стать импульсом обновления культуры. Мы должны обновлять свои идеалы с точки зрения смысла, который мы хотим придать нашей жизни и культуре в условиях, когда имеющие власть самым бесстыдным образом третируют лишенных ее. Этическая ситуация строится не на основании смысла мира, который такового не имеет, а на основании воли к жизни, заложенной в человеке Эволюцией как в сущем, достигшем разума и потребности возобновления своего бытия.

Современная культурная ситуация может быть охарактеризована как стремление создания еще одного нравственного императива – экологического, без которого уже поставлена под сомнение возможность сохранения человечества. В оптимистической интерпретации экологический императив означает возможность вступления общепланетарной жизни в эпоху ноосферы. «Нам необходимо всем научиться чувствовать себя членами одной семьи, судьба которой зависит от всех ее членов» [22, с.256] – так можно интерпретировать первый принцип нравственного экологического императива. Сделать это возможно только через воспитание нового менталитета всеми усилиями научно-просветительской работы через все средства массовой информации и новые экологические реалии культуры. Требования экологического нравственного императива по своей значимости равняются некогда выработанному табу «Не убий», прекратившему внутривидовую борьбу и означавшему начало социокультурной эволюции человечества. Второй принцип — это принцип благожелательности к Человеку, несовместимый с любым представлением об этническом и национальном неравенстве, конфессиональном и культурном превосходстве одних людей над другими, однако без унификации культур. Унификация противоестественна, поскольку «культура, так же как и генетическая память, - это «банк данных» человеческого опыта. Исчезновение какого-либо элемента культуры, также как исчезновение какого-либо вида, уже никогда невосполнимо. Это навсегда утерянный опыт [там же, с.265]. Возникающий коллективный Разум должен научить людей жить вместе. Начало пути в ноосферную культуру было указано еще Римским клубом обоснованием принципа разумности человеческих потребностей, означающий постоянное восполнение взятого у Природы при помощи вклада человеческого труда [23, с. 254].

Предостережение о возможной катастрофе культуры вследствие безответственности человека современной сциентистской парадигмы давали некоторые культурологи еще в первой половине ХХ века. К ним принадлежит Й. Хёйзинга. В своей работе «В тени завтрашнего дня» он писал о том, что ведущий принцип научно-технической эпохи «Знание – сила» в условиях нравственного кризиса приобретает зловещее звучание. Также понятие «освоение природы» давно потеряло свой первоначальный смысл, поскольку сейчас «это уже не освоение природы, а грубое вмешательство в ее пределы, т.е. потенциальное её истребление» [3, с.287]. Он также поднимает нравственный вопрос о том, что совершенство научной техники вряд ли позволит оставить неиспользованными новые средства уничтожения. «Это было бы, считает Хёйзинга, таким сатанинским глумлением над самим мирозданием, что для виновного человечества лучше сгинуть в собственном грехопадении» [там же, с.289]. Хёйзинга осуждает доктрины независимой от морали политической жизни, сконцентрированной в противоположности «друг-враг». Такие доктрины означают оскудение духа, оставляющие позади себя наивный анимизм первобытных народов. Такие доктрины ведут к бездуховности вплоть до уровня сатанизма, который возвышает зло до роли путеводной нити и сигнального маяка человечества.

Сексуальная этика ни в какие века не отличалась безупречностью. Но, высвободившись из оков религиозной морали, она принесла обществу не только новые нравственные проблемы, но и физические болезни, ослабляющие его генофонд. Поэтому следует прислушаться к словам, сказанным задолго до сегодняшних недугов человечества. «Если каждый человек в отдельности не признает как истину, что ему нужно противостоять радикально пороку, именуемому распутством, общество будет безнадежно обречено на сексуальное вырождение с неизбежным самоистреблением в конце [там же, с.306].

Эстетический комплекс искусства, включающий в себя нравственные аспекты жизни [24], начинает деформировать их в сторону порока еще с плутовского романа. Эстетический катарсис вознагражденной добродетели расшатывается победой безнаказанного порока. О синематографе своего времени Хёйзинга отзывался с большим пиететом. Что сказал бы он о современном кинематографе, когда увидел бы не прикрытые никакой психологической вуалью откровенно эротические сцены, вернее даже порнографические, созданные с единственной целью – вызвать вожделение. Разумеется, обнажение интимной жизни характеризует постмодернистское искусство. Однако искусство тем и отличается от порнографии, что, представляя трудно постигаемые тайны эротики, остается на высоком уровне искусства любви, не вступая на почву этического расшатывания духа. Несмотря на обилие сексуальных сцен, фильм Адриана Лайна «8,5 недель» не назовешь безнравственным, чего не скажешь о фильмах «Калигула» или «Основной инстинкт» тоже известных режиссеров. Не только реальность, но и ее усиливающая виртуальность современного кинематографа отражают всеобщее притупление нравственного чувства, что выражается в возрастающей преступности, наркомании, наркомафии, респектабельном изображении политических и экономических преступников.

Государственная деятельность чаще всего оказывается вне моральных оценок, что придает общественному состоянию лживость, несправедливость, жестокость, вероломность, угнетение и попрание прав. Чаще всего такая внеморальность оправдывается обывателем с точки зрения порядка на улицах и четкостью расписания поездов. (Сейчас и это взламывается резонансным терроризмом). Обычный обывательский силлогизм – когда из посылки «здоровый государственный организм отличает порядок и дисциплина», делается следствие: «значит, порядок и дисциплина свидетельствуют о здоровье государственного механизма», чреват государственным авторитаризмом. Его следствия уже не раз окрашивали трагически историю многих государств, среди которых Германия и Россия занимают первые места. Главные мотивы до сих пор осуществляемых государственных действий – это властолюбие, алчность, корыстный интерес или страх [см.3, с.313].

Прозорливо отмеченный пуэрилизм (инфантилизм) общества в лозунговом slogane, использованном американскими партиями в предвыборной борьбе как игровая фигура, троп, разросся до неимоверных масштабов в современном телеэкране. Пожирая время граждан и втягивая их в пуэрилизм, он приносит рекламным заказчикам торговые дивиденды. Работает целая индустрия «слоганства», чтобы навязать людям эту назойливую игру, как об этом хорошо написано в романе В. Пелевина «Generation «П». Общую лодку, в которой плывут все народы современного мира, нельзя раскачивать ни пуэрилизмом, ни иррационализмом безнравственности, иначе нам не выплыть из бурных водоворотов современной жизни. И хотя мы не ждем скорого конца света, как в эпоху Средневековья, воля к власти, безразличие к истине и культ бытия с его «основными» инстинктами и страстями ведут к этому. Поскольку мы уже не ждем спасения от научно-технического прогресса, то надежда остается на обновление духа, опирающегося на новую аскезу. Эта новая аскеза состоит не в отречении от земной жизни ради жизни на небесах, а в нравственном интернационализме, который нужно поливать живой водой одухотворенного национального самосознания.

Контрольные вопросы

1. Какие главные этические вопросы ставили философы-экзистенциалисты?

2. Как разрешает А.Камю противоречие между абсурдностью бытия и нравственными усилиями человечества?

3. Охарактеризуйте гуманистическую и авторитарную совесть, по Э.Фромму.

4. Представьте основные принципы этики А.Швейцера.

5. Охарактеризуйте нравственные императивы современности.

6. В чем заключаются духовные недуги нашей эпохи с точки зрения Й.Хёйзинги?

7. Охарактеризуйте черты нравственного кризиса в современном обществе.

Литература к разделу II.