Диалектика национальной истории

Евразийцы исходят из принципа, что национальная история России диалектична. Она имеет свои циклы, свои тезисы и антитезисы, это отнюдь не поступательное развитие по прямой, но сложная спираль, уникальность которой и составляет самобытность русского бытия.

В Киевской Руси мы уже встречаем первые интуиции будущего мессианства: митрополит Илларион предсказывает русским великое духовное будущее, применяя к ним евангельскую истину «последние станут первыми», имея в виду, что русские последними среди европейских народов приняли христианство, но им суждено превзойти все остальные народы в истовости и чистоте веры. В целом, Киевская Русь – это типичное средневосточно-европейское государство, сопоставимое с Болгарией или Сербией того периода, находящееся на северной периферии Византии. К XIII веку Киевская государственность приходит в упадок, усобица достигает пика, страна и культура дробятся. Поэтому Русь становится легкой добычей для монголов. При этом евразийцы весьма своеобразно оценивали монгольский период. Это было не просто катастрофой, но и залогом будущего расцвета и величия, считали они. Позже Лев Гумилев, продолжая эту линию, отказывался даже употреблять понятие «монголо-татарское иго» и говорил о комплиментарности славянского и тюркско-монгольского этносов, тогда как такой комплиментарности у восточных славян с народами западной Европы или у евразийских кочевников с населением Китая не было и в помине.

Монгольские завоевания не разрушают цветущую Русь, но устанавливают контроль над разрозненными восточнославянскими областями, находящимися в вечных усобицах. Миф о Киевской Руси созревает именно в монгольскую эпоху, как ностальгия по «золотому веку», и имеет «проектный», «мобилизующий» характер для будущего державного возрождения. Киевская Русь как эпоха национального единства становится не только воспоминанием о прекрасном прошлом, но и политическим замыслом в отношении будущего.

Московское Царство представляет собой высший подъем русской государственности. Национальная идея получает новый статус: после отказа Москвы от признания Флорентийской унии (заточение и изгнание митрополита Исидора) и скорого падения Царьграда Русь берет на себя эстафету последнего православного царства. Москва становится Третьим (последним) Римом. Параллельно происходит освобождение от власти Орды. Москва во второй половине XV века получает политическую независимость и по-новому сформулированную религиозную миссию.

Очень важно при этом географическое расположение Москвы. Перенос центра тяжести с Запада (Киев, Новгород) на Восток (Москва, ранее Владимирско-Суздальское княжество) знаменовал собой повышение собственно евразийского (туранского) начала в общем контексте державности. Это был исторический жест «обращения к Востоку» и поворот спиной к «Западу».

200 лет Московского царства — расцвет Святой Руси. Это парадигмальный, по мнению евразийцев, период русской истории, ее качественный пик. Гумилев считал это время, особенно первую половину XVI века, периодом «акматического расцвета всего цикла русской государственности».

Евразийцы видели уникальность Московской Руси в том, что она начала присоединять к себе и ассимилировать те степные зоны, которые были населены тюркскими народами. Объединение бывших тюркско-монгольских территорий, некогда уже осуществленное гуннами и Чингисханом, Москва начала в обратном направлении – не с востока на запад, но с запада на восток. Это было вступление в права наследства Чингисхана. Это и было практическое евразийство. И чем глубже русские углублялись в степи и земли востока, тем отчетливей крепла их евразийская идентичность, яснее определялось влияние «евразийского культурного круга», существенно отличающегося как от европейского (в том числе и восточно-европейского) культурно-исторического типа, так и от собственно азиатских систем государственности.

Лев Гумилев, детально изучивший степные империи Евразии и этнические циклы населяющих их народов, выявил – начиная с эпохи гуннов – основные культурные константы евразийства. Тюрко-монголо-угро-арийские кочевые племена, населявшие лесостепную зону материка от Манчжурии до Карпат, представляли собой цепь разнообразных цивилизаций, несмотря на все различия, сохраняющих некий общий евразийский стержень – равно как имеют нечто общее европейские или азиатские культуры на всем протяжении их драматической и насыщенной истории. Церковный раскол XVII века отмечает конец московского периода. Раскол имеет не только церковное, но геополитическое и социальное значение. Россия обращается к Европе, аристократия стремительно отчуждается от народных масс. Прозападное (полукатолическое или полупротестантское) дворянство – на одном полюсе, архаичные народные массы, тяготеющие к староверию или национальным формам сектантства – на другом. Евразийцы называли петербуржский период «романо-германским игом». То, от чего уберегла русских Орда, случилось через Романовых. После Петра Русь вступила в тупиковый период постепенной европеизации, которую евразийцы рассматривали как национальную катастрофу.

Показателен, с точки зрения качественной географии, выбор местонахождения новой столицы. Это – запад. Петр Первый, вслед за отцом Алексеем Михайловичем (на Соборе 1666-1667 годов), догматически и географически зачеркивает московский период, отбрасывает теорию «Москвы – Третьего Рима», ставит точку в истории «Святой Руси». Интересы Петра устремлены на запад. Он буйно рушит Традицию, насильственно европеизирует страну. Петербургский период, структура власти и соотношения светских и духовных инстанций, обычаи, костюмы, нравы той эпохи – все это являет собой резкое вторжение запада в евразийскую Русь. Романовская система, простояв 200 лет, рухнула, и на поверхность вылилась донная народная стихия. Большевизм был распознан евразийцами как выражение «московской», «дораскольной», собственно «евразийской» Руси, взявшей частично кровавый реванш над «романо-германским» Санкт-Петербургом. Под экстравагантным идейным фасадом марксизма евразийцы распознали у русских большевиков «национальную» и «имперскую» идею.

Будущее России евразийцы видели в «преодолении большевизма» и в выходе на магистральные пути евразийского державостроительства — православного и национального, но сущностно отличного от петербуржской эпохи, и тем более, от любых форм копирования европейской «либерал-демократии».

Революцию евразийцы понимали диалектически. С их точки зрения, консервативная триада «Православие-Самодержавие-Народность» в XIX веке была лишь фасадом, за которым скрывалось растущее отчуждение франкофонного дворянства, нарождающейся буржуазии и формализованного, сведенного к институту морали, православного клира от растерянных народных масс, к которым аристократия относилась так же, как европейские колонизаторы к туземным племенам. Крах царизма был не крахом Традиции, но ликвидацией отжившей формы, потерявшей сакральный смысл. Более того, в большевиках проявились некоторые черты задавленного и угнетенного народного начала, в своем – национал-мессианском – ключе перетолковавшего социальные обещания марксизма.

Евразийцы предложили рассмотреть большевистскую революцию как парадоксальный и частичный возврат к дониконовским, допетровским временам. Не как шаг вперед, а как возврат к Москве, Московской Руси. Это подтвердилось отчасти в символическом факте переноса столицы в 1918 г. в Москву. Евразийцы были не одиноки в такой оценке – вспомним Блока с его поэмой «Двенадцать», который описывает большевиков как «заблудившихся апостолов», которые смутно, сквозь пелену экстравагантных марксистских доктрин, выражали древнюю русскую православную мечту о царстве правды, о справедливости, о рае на земле. Многие поэты «скифского направления», связанного с Блоком, Клюевым, говорили о «Советской Руси» *.

Конечно, с марксистской верой в прогресс, во всеобщее развитие человечества, это не очень вязалось. Тем не менее, евразийцы были именно теми философами и политическими деятелями, которые первыми распознали в русской революции архаичную традиционную подоплеку. Они высказали парадоксальную для того времени идею, что большевистская революция есть не «путь вперед», а «путь назад», не дальнейшая стадия по индустриализации, модернизации и вестернизации России, а наоборот, возврат к прежним временам и возрождение фундаментального цивилизационного противостояния с Западом, которое и сделало Россию Евразией, Третьим Римом, оплотом новой «римской идеи» на геополитической карте мира.

Такая модель национальной истории существенно отличалась от построений и православно-монархических консерваторов (не признававших за дореволюционным периодом недостатков и списывавших революцию на «иудео-масонский заговор» в духе примитивной конспирологии), и большевиков (самих себя выдающих за пик прогресса), и либерал-демократов, видевших в революции исключительно крах неудавшихся буржуазных реформ.

Правовая теория евразийцев

Евразийцы составили общий проект самобытной правовой системы России. Их отношение к праву проистекало из учета пространственных (цивилизационных) индексов. Римское и особенно современное европейское право, по их мнению, отражало исторический опыт народов Запада. Уже в Византии римское право было существенно переосмыслено в духе норм широко понятого Православия. При этом византийское право впитало значительную часть общинных нормативов. Неоднократно императорские указы издавались в поддержку крестьянских общин, ограничивая права латифундистов. С этим, кстати, было в значительной мере связано замедленное развитие в Византии и ориентированных на нее странах феодальных отношений. – Оно резко активизировалось лишь после завоевания Царьграда крестоносцами в ходе IV Крестового похода.

Еще более самобытным было собственно русское право, образцом которого евразийцы считали «Русскую Правду» Владимира Мономаха. В основе этой юридической концепции лежала идея о «государстве правды», о том, что социально-политическая модель должна соответствовать духовным и религиозным представлениям народа о справедливости, спасении, добре. «Государство правды» имеет в своей основе сверхгосударственную, собственно религиозную цель. Оно призвано вместе с Церковью вести православных христиан ко спасению. Церковь и самодержавие выполняют здесь две миссии с общим корнем: они работают вместе с народом в осуществлении преображения мира.

Наиболее систематизированно излагал евразийские представления о структуре права Николай Николаевич Алексеев *.

В своих работах Алексеев дает развернутый анализ правовых систем Руси-России. С его точки зрения, на всем протяжении русской истории шел диалог между двумя пониманиями «государства правды». Одна версия (выраженная в трудах и взглядах св.Иосифа Волоцкого) настаивала на тесном слиянии церкви и государства. Церковь при таком подходе рассматривалась как активный субъект социально-политической и хозяйственной деятельности – отсюда защита церковных землевладений у последователей Иосифа Волоцкого «иосифлян».

Но в данном случае речь шла не об обмирщвлении Церкви, но о тотальной концепции Государства, где все подчинено единой цели. Светская власть в такой теории также не является только светской (равно как и духовная власть – только духовной). Она выполняет и духовную миссию – следит за неукоснительным соблюдением правой веры, преследует еретиков и т.д.

Такому «тотальному государству» с соответствующей правовой системой, слабо различающей светское и духовно, противостояла иная концепция – учение «заволжских старцев», последователей Св. Нила Сорского.

Заволжцы полагали, что в современных им условиях Церковь должна, напротив, сосредоточиться на решении чисто духовных проблем, и монашество должно оставить все мирские (в том числе хозяйственные попечения) и сосредоточиться на молитвенном делании. При этом государство должно заниматься более административными вопросами, а к еретикам и преступникам проявлять милосердие.

Цель – «государство правды» – и у тех и у других была одна, но пути предлагались различные. Евразийцы принимали эту цель не только как свидетельство прошлого, но и как проект будущего. Вместе с тем они колебались между иосифлянством и позицией заволжских старцев. Многое импонировало им в обоих школах. Сам Алексеев склонялся к позициям св. Нила Сорского и его последователей, но теория «идеократии», которую разделяли все евразийцы, напротив, лучше соответствовала иосифлянскому идеалу, близкому русским старообрядцам, которые, в свою очередь, рассматривались евразийцами как подлинные носители русского народного (московского) духа.

Очень важна теория «тяглового государства», которую Алексеев разбирает на примере правовой системы эпохи Ивана Грозного. «Тягловое государство» предполагает – вполне в иосифлянском духе – слияние религиозного и хозяйственного аскетизма. Служить Богу и служить православной державе, православному Царю – нераздельные понятия. Одно без другого не бывает. Но и сам православный Царь в такой модели участвует в «тягловом труде». Он отвечает за всех своих людей, его прегрешения и его праведность как бы суммируют духовную жизнь народа. Царь впряжен в тяжелый воз общегосударственный судьбы так же, как и последний подданный. И его светская деятельность носит вполне религиозный смысл. Спасая или губя свою душу, он просветляет или уничтожает духовную суть вверенного ему народа.

Такое отношение требует высшего напряжения психических и духовных сил. Материальное здесь является инструментом духовного.

Очевидно, что мотивы изощренной казуистики, частных интересов, абстрактных правовых норм в судебных решениях в рамках такого «тяглового государства» были незначительны. Акцент ставился на общем, духовном эквиваленте социально-правовой ситуации. Многие вопросы решались на основании нравственного выбора, а не основании буквы закона. В определенных случаях это не могло не приводить к злоупотреблениям, мздоимству, произволу и т.д. Но это был «прозрачный произвол» в отличие от юридической казуистики режимов иного типа (номократических), где подчас явно несправедливые решения и приговоры обставлены множеством юридических и процедурных деталей, скрывающих точное местонахождение полюса и механизмов коррупции.

Евразийцы предлагали не просто сохранить то, что есть, но:

- вернуться к правовым корням русской традиции,

- переписать на современный манер «Русскую Правду»,

- утвердить совершенно новое представление о юридических, политических, социальных, хозяйственных и культурных представлениях.

Н.Н.Алекссев, со своей стороны, выражался несколько осторожнее, и считал, что идеалом было бы построение в России «гарантийного государства», помимо всеобщих обязанностей и тяглового принципа включающего и некоторые элементы личной свободы, диктуемые православной антропологией (линия заволжских старцев).

Идеократия

Дадим несколько обобщающих тезисов-формул евразийства. Государство, общество, народ, каждый конкретный человек должен служить высшей духовной цели. Материальные условия земного существования не могут и не должны быть самоцелью. Богатство и процветание, сильная государственность и эффективное хозяйство, мощная армия и развитая промышленность должны быть средством достижения высших идеалов. Смысл государству и нации придает только существование «идеи-правительницы». Политический строй, предполагающий постановку «идеи-правительницы» в качестве высшей ценности, евразийцы называли «идеократией» — от греческого «idea» — «идея» и «kratoz» — «власть». Россия всегда мыслилась как Святая Русь, как держава, исполняющая особую историческую миссию. Евразийское мировоззрение и должно быть национальной идеей грядущей России, ее «идеей-правительницей». Этой идее-правительнице должны быть подчинены остальные аспекты политики, экономики, общественного устройства, промышленного развития и т.д.

Евразийский отбор

Россия-Евразия как выражение лесостепной империи континентального масштаба требует особой модели управления на основании особого «отбора». Этот «евразийский отбор» осуществляется на основании особой этики, соответствующей историческим и ландшафтным условиям, – этики коллективной ответственности, бескорыстия, взаимопомощи, аскетизма, воли, выносливости, беспрекословного подчинения начальству. Только такие качества могут обеспечить сохранение контроля над обширными слабозаселенными землями евразийской лесостепной зоны. Правящий класс Евразии формировался на основе коллективизма, аскетизма, воинских добродетелей, строгой иерархии. Формализация этих принципов легла в основу свода законов Чингизхана — «Яса». Позже основные мотивы «евразийского отбора» воплотились в политическом устройстве Московской Руси. При любых идеологических фасадах реальный механизм управления Россией-Евразией естественно тяготеет к логике «евразийского отбора».

Демотия

Западная демократия сложилась в специфических условиях древних Афин и через много веков островной Англии. Эта демократия отражает специфические характеристики европейского «месторазвития». Эта «демократия» не является универсальным мерилом. Иные «месторазвития» предполагают иные формы соучастия народов в политическом управлении; все они различаются как по формальным, так и по сущностным признакам. Для России-Евразии копирование норм европейской «либеральной демократии» бессмысленно, невозможно и вредно. Соучастие народа России в политическом управлении должно называться иным термином — «демотия» (греч. «демос» — «народ»). Это соучастие не отвергает иерархии, не должно быть формализовано в партийно-парламентских структурах. «Демотия» предполагает систему земских советов, уездных и национальных (в случае малых народов) представительств. «Демотия» развивается на основах общинного самоуправления, крестьянского «мира». Пример «демотии» — выборность настоятеля Церкви прихожанами в Московской Руси. Если «демократия» формально противоположна автократии, то «евразийская демотия» вполне может сочетаться с «евразийским авторитаризмом».