Важность богословия для понимания актуальной исламской политики

Показательно, что исламская революция 1978 года в Иране под руководством имама Хомейни, проходила под знаменем нового утверждения шиитской сакральности. Хомейни провозгласил, что «двенадцатый Имам возвращается», что «он лично общается с ним особым телепатическим способом». Идея социально-политического восстания против власти проамериканской диктатуры шаха имела, таким образом, мистико-религиозный подтекст, напрямую связанный с онтологией нонконформизма.

Пример иранской революции показывает, как эзотерическая реальность может превращаться в прямое социально-политическое явление, обосновывать и предуготовлять его.

Политическая история исламского мира совершенно непонятна, если не учитывать специфику каждого направления ислама.

Так, история разделения мусульман на суннитов и шиитов имела двойную подоплеку – религиозно-догматическую и чисто политическую – военный спор сторонников Али в качестве законного правителя мусульманской уммы и сторонников Османа бен Язида, со своей стороны претендовавшего на главенство в халифате. Гибель Али и позднее гибель двух его сыновей – второго и третьего имамов, Хасана и Хусейна – от рук их политических противников легла в основу шиитской традиции и, в значительной степени, самой шиитской метафизики.

Шиитская традиция в центре своего мистического опыта полагает именно мученичество, сакральные страдания, становится на сторону проигравших и чтит священную боль. Это также сближает ее с христианством. Политика и религия здесь неразрывно связаны: политическое событие осознается в религиозных терминах, расхождения или сходство в догмах и толкованиях приводит к реальным политическим последствиям.

Все это необходимо учитывать, рассматривая как прошлые периоды политической истории мусульман, так и современные события. Коль скоро мы начинаем говорить о политическом аспекте ислама, мы обязательно должны обратиться к особенности структур сакрального в исламском обществе, выяснить хотя бы самые общие их основы – линии потенциальных или актуальных разломов, богословскую подоплеку споров между течениями, мазхабами, суфийскими орденами или крайними сектами.

Иран – государство шиитское, равно как и современный Азербайджан. В остальных исламских государствах преобладает суннизм. При этом в некоторых суннитских странах власть сосредоточена в руках иных направлений. Так, современной Сирией управляет клан алавитов, шиитов-исмаилитов, представляющий в суннитской Сирии меньшинство. Шииты-друзы сильны в Ливане. В Ираке шииты составляют большинство населения, подчиненное долгое время суннитскому меньшинству. В Афганистане и Ливии правят представители суфийских орденов, активно участвовавших в политической истории народов государств Средней Азии, Ближнего Востока.

Во властных структурах современной Турции (преимущественно суннитской, хотя формально светской страны) начиная с Кемаля Ататюрка и его последователей сильно влияние полумусульманской-полуиудейской эзотерической секты «денме», «саббатаистов», последователей Саббатаи Цеви (XVII в), первично выдававшего себя за «машиаха» («иудейского мессию»), но затем под давлением турецкого султана принявшего ислам, и ставшего основателем особой мистико-каббалистической секты.

Суфизм традиционно распространен на Кавказе – особенно в Дагестане, Чечне, Ингушетии, Кабарде, среди черкесских народов и лезгин. Показательно, что почти все население Чечни принадлежит к тому или иному суфийскому ордену. Это тот редкий случай, когда суфизм распространен практически на все этническое сообщество. Суфием был исторический имам Шамиль, поднявший на Кавказе мощное антироссийское движение. Члены орденов Накшабандийя и Кадырийя активно участвовали в определении политической линии поведения кавказских народов, в разные периоды склоняясь то к миру, то к повстанческому движению.

В период первой чеченской компании по ТВ неоднократно показывали ритуальные круговые пляски чеченцев, обряды с закидыванием головы, практику «зикра» – беспрестанного повторения имени «Аллах». Все это типичные черты суфизма, исламских инициатических организаций.

Для народов Кавказа – придерживающихся в большинстве своем шафиитского или малекитского мазхабов, терпимо относящихся к суфизму – абсолютно чужд не только современный ваххабизм, но и более умеренный ханбалитский мазхаб. Не только исторически далек, но и концептуально враждебен. Распространение на Кавказе ваххабизма, таким образом, следует рассматривать не как продукт естественной эволюции традиционного ислама, характерного для данных этнических сообществ, но как совершенно искусственную политико-религиозную имплантацию внешнего происхождения.

Саудовская Аравия – напротив, ваххабитская страна, где традиционно и исторически преобладает радикальный экзотерический суннизм: ханбалитский мазхаб, из которого вышла еще более радикальная, вполне еретическая ваххабитская секта. В рамках исламского мира Саудовская Аравия стоит на противоположном от Ирана полюсе. Эти два государства воплощают в себе две крайние метафизические, богословские, догматические и социально-политические реальности исламского мира.

Саудовская Аравия поддерживает радикально суннитские движения во всем мире – ваххабитов на Кавказе (и шире, в России), талибов в Афганистане, «братьев-мусульман» в Египте, «исламский фронт» в Алжире и т.д. Иран ограничивает свою поддержку зонами шиитского населения, а также некоторых суфийских режимов – таджикское крыло афганцев, сирийский режим (где во главе стоят алавиты), ливанскую и палестинскую Хезболла и т.д.

Эти примеры наглядно показывают, как знание внутренней структуры религиозных систем – на первый взгляд далеких от конкретной политики –помогает адекватно разобраться в самых актуальных и насущных вопросах.

«Обособленный человек» де Сада и Лотреамона

Начиная с XVIII века, и особенно в XIX веке, возникло социально-политическое направление, ставящее своей целью освобождение личности от оков системы. Это современное издание радикального нонконформизма. Согласно этой концепции, которую чаще всего именуют «анархизмом» (или «общей теорией восстания»), человек должен освободиться вообще от всех институтов сакрально-политического, сбросить с себя бремя существующего Политического и утвердить собственную волю вопреки всем сдерживающим факторам.

Одним из первых и наиболее последовательных провозвестников такой теории был маркиз де Сад, известный более своими порнографическими текстами и давший свое имя тяжелой форме сексуального извращения.

На самом деле, де Сад был проницательным философом и политиком, своими скандальными эротическими произведениями лишь иллюстрировавшим некоторые идеологические соображения. В частности, он до логического предела развил принцип личной суверенности –. того, как должен вести себя человек, у которого нет никаких навязанных извне обязательств, социальных привязанностей и других связей с сакральными основаниями Политического. В такой интерпретации произведения де Сада представляются иллюстрацией позиции суверенного человека, который освобождается от всей структуры Политического.

Существует замечательное исследование французского философа Жоржа Батая, одного из современных теоретиков нонконформизма, «Суверенный человек де Сада», где он трактует де Сада как глубочайшего политического мыслителя, который за 200 лет до XX века авангардно выразил и описал феноменологию автономного индивидуума, освобожденного от внешних обязательств.

Ж.Батай и французский литературный критик Анри Бланшо настаивали на парадигмальном значении текстов маркиза де Сада для современного западного политического дискурса.

В нашем контексте следует рассмотреть идеи де Сада с точки зрения концепции онтологической альтернативы, поскольку де Сад в своих произведениях – хотя и в несколько карикатурной форме – воспроизводит многие тантрические мотивы. Один из героев Сада вполне в духе гностических учений провозглашает, что мир, в котором мы живем, создан «злым божеством», поэтому здесь «все несовершенно», и, если мы будем противостоять этому злому миру еще большим злом, – злом по отношению к нему, – то мы сможем подняться выше всех пределов. Через разрушение, эксцесс и дебош, через совершение самых ужасных и немыслимых преступлений можно стать настоящими «праведниками». Но праведниками не внешней общепринятой (прохладной) сакральности, а сакральности подлинной, живой и преображенной.

Другим автором, который в XIX веке развивал интуиции относительно суверенного человека, был граф Лотреамон.

Лотреамон, умерший в двадцать четыре года, написал только одно произведение «Песни Мальдорора» (если не считать разрозненных афоризмов – «Poesie», собранных позднее в сборник), где у главного героя – Мальдорора – единственной задачей было «творить абсолютное зло», преодолевать все запреты, для того чтобы прорваться к высшей тотальной свободе. У Мальдорора есть цель – победить Творца. Лотреамон никогда не говорит о Боге, он говорит именно о Творце. Подобно древним гностикам и отчасти де Саду, Лотреамон видит «творца» нашего мира сущностно злым существом, и возводит войну с ним в ранг высшей добродетели. Но чтобы прорваться к новой сакральности Мальдорора, необходимо опрокинуть старую сакральность «злого демиурга». Этим парадоксальным занятием и занимается Мальдорор на протяжении всех шести песен.

Титанизм и фигура анарха

Данное направление получило название «титанизм». В Греческой мифологии есть сюжет о древних титанах, братьях богов, которые были унижены и сброшены в ад, тартар. Титаны имеют равное с богами происхождение, но в силу определенной исторической несправедливости унижены и обездолены, лишены соучастия в благах жизни и во власти. Восстание титанов против богов является идеей, которая была подхвачена революционным движением Европы XVIII-XX веков.

Обращение к титанизму был свойственны многим левым революционерам – Марксу, Бакунину, Савинкову.

Показательно, что теоретики титанизма имели прямое отношение к тайным обществам, носителям «альтернативной сакральности». Бакунин был видным масоном, Савинков живо интересовался гностицизмом, оккультизмом, мистицизмом. Если внимательно осмыслить революционный гуманизм этих авторов, мы увидим в нем прямой аналог тантристской идеи о том, что во главе параллельной иерархии стоят «дивья», «божества», т.е. люди, оперативно преодолевшие все ограничения, свойственные человеческому роду, и ставшие своего рода «сверхчеловеками».

Функции и структуры альтернативной сакральности внимательно исследовали «новые левые» философы – такие, как Жорж Батай, Морис Бланшо, Мишель Фуко, Жиль Делез и другие. Именно левые постмарксистские, отчасти анархистские мыслители впервые заинтересовались наличием сакрального у истоков революционных движений.

Человека, который восстает против окружающего мира с целью радикального освобождения от ролевых функций, для последующего превращения в полноценного «суверенного человека» – титана или «дивью» – немецкий философ и писатель Эрнст Юнгер называет «анархом».

Анарх – это не «анархист», не просто сторонник анархической идеологии. Это не политическая, а метафизическая фигура, свободная от социальных и идеологических ограничений. Это парадигмальная онтологическая реальность, предшествующая конкретным революционным проектам – в том числе и анархистскому. Анарх – суверенный человек, который признает только внутреннюю власть и отрицает внешнюю. В каком-то смысле, он становится «самовластным», т.е. диктующим самому себе свою свободную волю.

Все эти концепции так или иначе вытекают из учения Фридриха Ницше о сверхчеловеке. И всякий раз данные теории приближаются к древней эзотерической формуле, описывающей онтологический статус главы инициатической организации – «дивья», полюса альтернативной сакральности.

Нигилизм в политической или религиозной сферах, когда человек провозглашает свои ценности, вопреки ценностям общепринятым, ниспровергает верования большинства ради неверия или иной веры, рассмотренный таким образом, оказывается проявлением параллельной альтернативной сакральности, которая при успехе восстания, становится в будущем позитивной основой нового культа, ложится в фундамент новых социально-политических учений и постепенно из альтернативной сакральности превращается просто в сакральность.

Путь суверенного человека, сверхчеловека, титана это не просто путь разрушения; в стремлении к преодолению внешних границ, даже оправданных сакрально, дает о себе знать вполне позитивная созидательная воля – стремление выйти к истокам реальности напрямую, минуя сложные системы репрезентаций и символических цепочек.

Определения нонконформизма применительно к основам Политического

Приведем суммирующие выводы относительно онтологии нонконформизма применительно к Политическому:

1. Отношение к власти:

Нонконформизм утверждает нелегитимность или частичную нелегитимность власти, исчерпанность ее обоснованности либо отсутствие таковой; отрицание любой данной власти как несправедливой – несправедливой именно в соотношении с этой альтернативной сакральностью, которая служит новой точкой отсчета.

Следующим шагом является утверждение новой (альтернативной) модели и структуры власти.

2. Цель и проект:

Утверждение, что основная цель Политического неправильна и неадекватна, что истинные цели и проекты должны быть другими.

3. Иерархия:

Онтологический нонконформизм утверждает, что существующая иерархия является полностью (либо частично) ложной, не отвечающей истинным онтологическим пропорциям. Предлагается смена иерархических принципов и базовых критериев отбора.

4. Правовая система:

Право, как инструментальная проекция Политического, требует пересмотра в пользу тех сил, которые ущемлены в существующей структуре Политического. Люди, выдвигающие и реализующие нонконформный политический проект, как правило, образуют «революционную элиту». Эта «революционная элита» всегда имеет конкретное социальное происхождение. В нонконформном проекте правовые модели выстраиваются исходя из того, каково это социальное происхождение в каждом конкретном случае. К примеру, если «революционная элита» формируется из кшатриев, то правовые требования будут ориентированы на расширение их прав. В случае революции «третьего сословия» мы имеем иную правовую систему и т.д.

Частным случаем этого феномена является концепция «революционного права». Революционное право действует в тот исторический момент, когда одна сакральная система находится в процессе смены, но эта смена еще не завершилась, не дошла до логического финала. «Революционное право» представляет собой предельно гибкую реальность, позволяющую лучше всего понять и специфику предшествующей правовой системы, которая отрицается, и, специфику новой системы, которая утверждается.

5. Идентификация:

В альтернативной сакральности происходит новая коллективная идентификация и изменение качества главного субъекта. Часто речь идет о переносе концепции субъекта суверенности на новую реальность – касту, класс, сословие, религиозную или этническую группу и т.д.

6. Концепция революционного насилия:

Нонконформизм обращается к насилию, потому что для утверждения альтернативной модели необходимо сокрушить существующую. В нормальном случае в любой политической системе насилие направлено против тех, кто нарушает внутреннее законодательство, основные нормативы Политического, а также для отражения потенциальной внешней агрессии или завоевания чужих пространств. Революционное же насилие направлено в совершенно другую сторону – против существующей системы и, подспудно, против той сакральности, на которой она основана. Таким образом, революционное насилие несет в себе элементы новой «титаномахии», с надеждой на иной исход – отличный от классической греческой мифологии, где победу в битве с титанами одержали боги.

Революционное насилие есть восстание против существующей системы на основе сакральных предпосылок. Это принято называть «идеологической войной».

7. Ценностные системы:

Нонконформизм настаивает на смене ценностных систем. Политическое служит той зоной, тем оперативным полем, где находятся механизмы эффективного осуществления этой смены.

Политическое не может само порождать ценностные системы, но оно является тем инструментом, с помощью которого решается судьба этих ценностных систем. Оно не производит ценностей, но в зависимости от состояния Политического доминация ценностных систем меняется (или остается прежней). Онтологический нонконформизм является производителем альтернативных ценностных систем, которые внедряются в Политическое с помощью революции или ее аналога.

Таким образом, несмотря на то, что может сложиться впечатление, будто политический нонконформизм является лишь нигилистической стороной политического процесса, что революция – это только разрушение и отрицание, – на самом деле, это не так, поскольку именно в нонконформной среде и происходит формулировка новых ценностных систем, которые будут лежать в основе грядущей сакральной модели, предопределяя ее качество и ее структуру.

 

 

Глава 9. Код "манифестационизм-креационизм" в истории религий (влияние на социологическую структуру Политического)