Гегель – Абсолютное Государство

Философия Гегеля и его концепция "абсолютного государства" являются важнейшим элементом консервативной мысли, оппозиционной духу Нового времени. Гегель был последователем романтиков, Гете, Шеллинга, во многом на него повлияла философия Якоба Беме.

Фридрих Гегель поставил перед собой грандиозную задачу выразить в терминах рационалистической философии интеллектуальную модель, которая была бы радикальным преодолением основных тенденций современного духа. Философия политики Гегеля и, шире, все его наследие, представляют собой монументальный памятник борьбы с либеральной идеей.

В своих теориях Гегель отталкивался от философии Иммануила Канта, другого немецкого мыслителя, который развивал и систематизировал не менее грандиозный и впечатляющий, но прямо противоположный по вектору комплекс рационалистических и либеральных воззрений. Кант тщательно исследовал структуры "автономной рациональности", изучал формы мышления индивидуума, предоставленного самому себе и опирающегося лишь на свой рассудок. В своей философии Кант сосредоточил квинтэссенцию либерально-демократического сознания, применив модель индивидуального рассудка к науке, политике, эстетике и т.д. Поскольку именно либерализм является общим знаменателем того, что резонирует с духом современности, с парадигмой Нового времени, то рационалистическая философия Канта приобретает особое значение: она систематизирует и синтезирует самую суть духа Просвещения, развивая до логических пределов основные идеи, высказанные минимальными гуманистами, начиная с Фрэнсиса Бэкона, Декарта, Ньютона, Локка и т.д.

Уже на первых страницах своего фундаментального труда "Большая логика" Гегель опрокидывает аксиоматические постулаты Канта. По Канту, автономный рассудок не способен познать "вещь-в-себе", "реальность как она есть", которая обречена на то, чтобы оставаться "непознаваемой" и "ноуменальной". По Гегелю, такая констатация верна только для "обыденного сознания", философский же метод легко справляется с подобной задачей, переходя от рассудочной деятельности к высшим инстанциям сознания через инструментарий диалектического познания. Неснимаемый для Канта и либеральной мысли в целом дуализм субъекта и объекта решается Гегелем в "Большой логике" через операцию синтеза, обращения к той инстанции, где бытие и сознание становятся тождественными друг другу, и соответственно, происходит акт абсолютного познания.

Параллельно Гегель развивает учение об Абсолютном Духе, который, чтобы быть познанным (самопознанным), отчуждается от себя, переходя во множество вещей мира, а затем через многосложный процесс диалектики истории (направляемый хитростью Мирового Разума), вновь собирается в форме Абсолютного Субъекта в человеческой культуре, а та, в свою очередь, достигает пика развития в прусской монархии. Прусская монархия, управляемая просвещенным князем под покровительством ученых мужей, становится высшей точкой мировой истории, эсхатологическим аккордом ее завершения.

Отсюда вытекает учение об Абсолютном Государстве, которое созидается на последнем этапе истории и воплощает в себе триумфальное окончание перипетий Абсолютного Духа, обретшего полноту самосознания. Здесь окончательно преодолены законы субъект-объектной дуальности, сняты оппозиции естественного и искусственного, множественного и единственного, материального и духовного и т.д.

Диалектика Гегеля является грандиозной теорией, стремящейся обобщить весь исторический опыт человечества и воплотить его качественные результаты в Абсолютном Государстве.

Показательно, что здесь не просто утверждается превосходство традиционного сакрального порядка над современным миром, но указываются пути преодоления современности и поясняется ее место в универсальной истории – современность распознается как очередное проявление "хитрости Мирового Разума", невидимо направляющего ход вещей к финальному триумфу. Так, сама функция современного рационализма, по мысли Гегеля, сводится к тому, чтобы подготовить объективные условия для наступления новой эры абсолютной философии, обнажив и заострив проблемы и противоречия (кантовские антиномии), которые эта философия и призвана победоносно преодолеть и снять с помощью диалектического метода. При таком подходе само Просвещение, Aufklaerung, оказывается не просто негативным моментом и чистым злом, как в теориях других консерваторов, но парадоксальным инструментом, способствующим – через его преодоление – стать этапом победоносного пути Абсолютного Духа.

Гегелевская философия продолжает тенденции всей консервативной традиции Германии XVIII-XIX веков, придавая интуициям мистиков, романтиков, Шеллинга, Гете и Фихте характер отточенной до нюансов философской доктрины. По сути, это было консервативно-революционное учение, не только признающее превосходство сакрального, но и объясняющего, почему сакральное уступило место профаническому, показывающее, как и зачем профаническое должно быть в конечном счете преодолено. Философия Гегеля представляет собой полноценный и дерзкий консервативный проект.

Далее выяснится, каким образом внешне прогрессивные идеологии – социализм и марксизм – скрывают в себе "сакральные" элементы вопреки формальным утверждениям, но уже сейчас следует обратить внимание, что Гегель оказал колоссальное и всеми признанное влияние на молодого Маркса, который с упоением слушал его лекции и включил диалектику Гегеля как важнейшую составляющую часть коммунистической философии. Корректное понимание места и значения философии политики Гегеля в общем контексте истории идей существенно поможет нам адекватно оценить истинное содержание марксизма и коммунизма.

Маркс заменил некоторые идеологические постулаты гегелевской доктрины на "материализм" (смысл которого нам еще предстоит выяснить), но сам каркас рассуждений остался прежним: в полной мере сохранился в марксизме и диалектический (во многом парадоксальный) подход к буржуазно-рационалистической философии. Будучи оцененной негативно в обоих случаях, она распознается, тем не менее, как явление, преодоление которого открывает "новую эру", "окончание истории" (в одном случае, у самого Гегеля, через Абсолютное Государство, в другом, у Маркса, через наступление коммунизма).

Показательно, что помимо марксизма Гегель оказал огромное влияние и на радикально консервативную мысль ХХ века – в частности, на главного теоретика итальянского фашизма Джованни Джентиле (воспринявшего идею "Аболютного Государства" применительно к фашистской Италии) и на интегрального традиционалиста Юлиуса Эволу (опиравшегося в ранних работах на гегелевское учение об Абсолютном Духе).

В целом, консервативные мотивы немецкой философии были гораздо более фундаментальными, нежели у французских консерваторов. Политическая философия романтиков, мистиков и диалектика Гегеля (позже Ницше и Хайдеггера) стремились отыскать еще более глубокие исторические корни политических и идеологических феноменов, нежели католико-имперская идеология Средневековья. У них мы встречаем устойчивый интерес к дохристианским элементам, к религиям Востока, к манифестационизму и тотальной сакральности. Кроме того, почти везде у немецких консерваторов преобладают мобилизующие моменты – проект, обращенный в будущее и требующий волевой реализации, а не просто ностальгическая тоска по утерянному прошлому. Немецкий консерватизм несет в себе изначально революционные черты: он не просто отвергает, но стремится преодолеть Французскую революцию; активно сражается за смысл истории и его истолкование, а не просто констатирует повсеместный упадок и вырождение. Германская политическая философия отличается ярко выраженным консервативно-революционным характером. В этой версии протестантизм оказал эффект, прямо противоположный ситуации в Швейцарии, Голландии и англосаксонском мире; отбросив давление католической догматики, он открыл свободный путь для фронтального и радикального поиска сакрального, обратил ход истории вспять.

Славянофильство

В России направление фундаментального консерватизма представляли философы школы славянофилов, такие как Хомяков, братья Аксаковы, Киреевские, и поздние славянофилы – Самарин, Константин Леонтьев и Николай Данилевский.

Консерватизм славянофилов существенно отличался как от французской, так и от германской традиции, что следует из неравенства контекстов (географических, исторических, культурных и т.д.)³.

Поскольку Россия в XIX веке пребывала в довольно сложном идеологическом состоянии, окрашенном сильнейшим влиянием Западной Европы, воздействие европейских консерваторов на славянофилов (особенно первого поколения) было очень серьезным. На Хомякова и Киреевского большое впечатление произвели романтики, Гердер и Гегель, т.е. именно немецкие консерваторы.

Это влияние накладывалось на русско-православный контекст, который существенно менял смыслы. Так, позитивной парадигмой и высшим идеалом славянофилы считали:

- православную Московскую Русь,

- учение Восточной Церкви,

- обряды и традиции русского народа.

Русская история и философия политики развивались в (относительно) автономном религиозно-культурном контексте; католическая парадигма и протестантская проблематики были (в чистом виде) ей чужды. Европейское влияние на Русь в целом виделось славянофилам катастрофическим явлением, отчуждающим от национально-религиозных корней, нарушающим внутреннюю культурную и духовную гармонию. Поэтому славянофилы негативно оценивали реформы Петра Великого и возвеличивали идеал самобытной Московской Руси. Это был период "цельности" (Киреевский), которая позже – в результате раскола и романовских реформ – распалась на отдельные, отчужденные друг от друга составляющие – народ, дворянство, духовенство, чиновничество, сектантство и т.д.

И Реформация и Великая французская революция воспринимались славянофилами как признаки общей агонии Запада, который сбился с правого пути отнюдь не в XVI и не в XVII вв., а много столетий раньше. Следовательно, европейский консерватизм представлял для славянофилов весьма относительную ценность, так как то, против чего он был направлен, для русских было в основном чуждым, посторонним явлением. При этом глубокие и неожиданные интуиции немецких романтиков, взыскующих "утраченную цельность", были русским славянофилам очень близки: они совпадали (скорее, по настроению, а не по формальным историческим и теологическим признакам) с ощущением трагической утраты сакральной полноты, которая исчезла вместе со Святой Русью. Немецкие фундаментальные консерваторы были ближе славянофилам еще и потому, что не обладали четкой догматической моделью, имеющей силу исторического прецедента (в отличие от вполне конкретной католико-имперской модели французов и испанцев), и были ориентированы на свободный поиск высокого идеала. У русских прецеденты исторического идеала были (византизм, Московская Русь), и интуиции немецких романтиков ложились на благоприятную почву, гармонично сочетаясь с православным подходом.

Идеи славянофилов были ориентированы против либерализма и духа современности, который отождествлялся с западничеством в целом. Хомяков, Киреевский, братья Аксаковы считали, что Европа давно идет по ложному пути, и каждый новый этап лишь усугубляет положение. Эпоху Просвещения и ее влияние они расценивали негативно, видя в этом закономерный этап общего движения Запада к упадку и разложению. При этом спасение славянофилы видели в сохранении Россией самобытности и защиты от европейских влияний. При этом речь шла не только о том, чтобы сберечь имеющееся, но и о том, чтобы возродить прошлое, уходящее, отброшенное светскими реформами Петра и его последователей.

Так, славянофил Самарин предложил для обозначения этого направления термин " революционный консерватизм ", подхваченный в ХХ веке Томасом Манном и Гуго Гофманшталем и ставший общим названием для интереснейшего направления в философии политики.

У ранних славянофилов не было окончательной ясности между принятием и неприятием "прогресса" как такового: развитие по западному пути они в целом отрицали, но считали, что эволюция царского режима в России в сторону народных допетровских традиций и обычаев может (и должно) быть делом будущего, проектом. В этом также есть определенная схожесть с немецкими консерваторами: не столько жесткое отвержение Просвещения, сколько перетолковывание его на особый лад. Славянофилы выдвинули свою версию Просвещения – просвещения России, народа и власти в национальном, религиозном, традиционном духе.

Поздние славянофилы выражались определеннее и категоричнее. Николай Данилевский разработал теорию "множественности культур", став ярким представителем перманентизма.

Константин Леонтьев, со своей стороны, выдвинул теорию "исторического упадка", предлагая искать выход для России в союзе с народами Востока, в частности, с Османской Турцией. Леонтьев в своей критике либерализма был радикален и беспощаден более остальных. В своих письмах он приводил такой этический парадокс: "Мне ближе жестокая и проворовавшаяся матушка-игуменья православного монастыря, чем безупречный с моральной точки зрения английский лорд Дизраэли".

Леонтьев имел в виду, что между русским и западным контекстом не существует общей меры: зло и добро для просвещенного европейского общества принадлежит к совершенно иной системе, нежели зло и добро общества русского. Но Запад привык навязывать другим собственные критерии, и России, защищаясь, следует не поддаваться на это и отстаивать "свое" добро и даже "свое" зло, чтобы обеспечить самобытность во всей полноте. Параллельно Леонтьеву идею о несопоставимости моральных систем у разных народов развивал Фридрих Ницше.