Глава 6. Океан со многими берегами: проблема духовного плюрализма

   

1. Трудности, связанные с попытками дать точное и всеобъемлющее определение мистицизма неоднократно отмечали многие современные исследователи и учёные (например, Dupre, 1987; Forman, 1990b; Haas, 1997; Lukoff & Lu, 1988). Термин «мистицизм» происходит от греческих слов musteion и mistikas,   которые означают «закрывать», а точнее, «закрывать глаза и/или рот» (Armstrong, 1993; Bouyer, 1980). Однако этимологический анализ не слишком помогает в определении мистицизма, поскольку несмотря на то, что многие мистические практики действительно влекут за собой молчание и обращенность внутрь, другие связаны с такой внешней деятельностью, как пение, танец или визионерское общение с окружающей средой – как отлично показывает классическое деление мистицизма на интровертные и экстравертные формы (Stace, 1960). Прекрасную недавнюю попытку прояснить значение этого трудного понятия можно найти в работе Brainard (1996).

2. Если рассматривать лишь немногие из самых актуальных работ, различные формулировки перенниализма и доводы в его пользу можно найти в следующих из них: Byrne (1984), Evans (1989), Forman (1989, 1990а, 1993, 1998а), Hick (1992), King (1988), Pеrovich (1985a, 1985b), J. R. Price, III (1985), Rothberg (1989), Shear (1994), H. Smith (1987), Stoeber (1992, 1994), и Wainwright (1981). Критику перенниализма и предложения более контектуалистских подходов можно найти в работах Almond (1982), Bagger (1991), Cupitt (1998), Dean (1984), Fenton, Gill (1984, 1989), Heron (1998), Hollenback (1996), Idel & McGinn, Jones (1993). Katz (1978a, 1983a, 1985, 1988, 1992a), McGinn (1994), Proudfoot (1985), и Raphael (1994). Отчасти вводящая в заблуждение попытка примирить обе эти точки зрения содержится в работе Short (1996).

3. Критики контекстуалистских подходов обычно называют их «конструктивистскими» (например, Forman, 1990а, 1998а; Rothberg, 1989). Я здесь использую термин контекстуалистские потому, что его предпочитают многие авторы этого направления. Например, Катц (Katz, 1992b) говорит: «Прежде меня называли “конструктивистом”, но, учитывая смысл, который вкладывают в это название мои критики, я отвергаю этот термин, предпочитая описывать свой подходи как “контекстуалистский”».

4. «Сильный тезис опосредования» утверждает, что весь мистический опыт всегда бывает обязательно опосредованным (то есть, что феноменологию мистицизма можно полностью объяснять, основываясь на таких конструктивных параметрах, как понятия, доктрины и ожидания, которые мистики привносят в свой опыт). По контрасту с этим из того, что можно назвать «слабым тезисом опосредования», следует, что большая часть мистического опыта в значительной степени опосредуется факторами контекста, но что мистическая феноменология представляет собой продукт сложного взаимодействия между конструктивными параметрами, интенциональным творческим соучастием мистика и неопределённой духовной силой, обладающих неисчерпаемым творческим потенциалом. Ниже я утверждаю, что в то время как проводимые Станиславом Грофом исследования сознания делают сильный тезис опосредования крайне неправдоподобным, предлагаемое здесь понимание человеческой духовности с точки зрения соучастия включает в себя слабый тезис опосредования.

5. Заметьте, что история контекстуалистских подходов к мистицизму не начинается с работ Катца и его сотрудников. Ещё в 1909 г. Руфус Джоунз в своей работе «Исследования мистической религии» утверждает:

   

Не существует никакого «чистого опыта», никакого опыта, приходящего полностью извне переживающего его человека… Мистический опыт с необходимостью будет насыщен преобладающими идеями группы, к которой принадлежит мистик, и будет отражать ожидания этой группы и данного периода времени (цитируется по работе Almond, 1982).

  

Точно так же, знаменитый исследователь иудейского мистицизма Хорхе Шолем (Scholem, 1946) указывает, что:

   

Не существует такой вещи, как абстрактный мистицизм, то есть феномен или опыт, который не имеет конкретного отношения к другим религиозным феноменам. Не существует мистицизма как такового, есть только мистицизм конкретной религиозной системы – христианский, мусульманский, иудейский мистицизм, и так далее.

  

6. Я здесь подчёркиваю «более» перенниалистский и «более» контекстуалистский, поскольку по мере развития диалога между этими лагерями, их различия постепенно превращались из радикального несогласия в разную расстановку акцентов. Например, большинство перенниалистских авторов сегодня охотно признали бы, хотя и в рамках универсалистской схемы, определённую степень контекстной зависимости в мистицизме и взаимное отношение между мистическим опытом и интерпретацией.

7. Как я доказываю в другом месте (Ferrer, 1998а), против многих контекстуалистских и плюралистических подходов нельзя последовательно выдвигать обвинение во внутренней непротиворечивости. Обвинение во внутренних противоречиях или само‑опровержении представляет собой классический довод против релятивизма, который использовали практически все абсолютисты ещё со времени споров Платона с софистами (см., например, Burnyeat, 1990). В своей общей форме этот довод состоит в следующем: релятивизм (или конструктивизм, контекстуализм, плюрализм и т. п.) опровергает сам себя, поскольку его нельзя последовательно утверждать, не превращая его в ту или иную форму абсолютизма (или объективизма, универсализма и т. д.). Иными словами, утверждение, что все точки зрения относительны (или конструируются, зависят от контекста и т. д.) делает сам тезис релятивизма либо относительным, либо претендующим на роль исключения из своей собственной логики. Если тезис релятивизма не имеет абсолютного и универсального значения – доказывают философы‑абсолютисты, – то нет никаких оснований считать его более правильным, чем любая другая точка зрения. И наоборот, если тезис релятивизма претендует на абсолютное значение, то он либо противоречит сам себе, либо впадает в то, что Мандельбаум (Mandelbaum, 1982) называет «заблуждением самоисключения».

Безусловно, вульгарный релятивизм, согласно которому все что угодно представляет собой то же самое, что и все что угодно ещё, и потому невозможно проводить никаких различий между добром и злом, правильным и неправильным, истинным и ложным, является не только вопиюще самопротиворечивым, но и морально отталкивающим. Однако, многие альтернативы абсолютизма, например определённые виды плюрализма, перспективизма, прагматизма, а также умеренные формы релятивизма и конструктивизма, не обязательно противоречат сами себе. Все эти подходы объединяет не самоопровергающий характер, а вызов абсолютистским, универсалистским и объективистским убеждениям относительно существования надкультурных и надисторических стандартов рациональности, истины и морали. Как предостерегает Адорно (Adorno, 1979), интерпретировать это отрицание как самоопровергающую позитивную теорию столь же ошибочно, сколь и голословно.

Короче говоря, я здесь предполагаю, что самоопровергающий характер большинства неабсолютистских подходов появляется только тогда, когда они либо считаются имеющими абсолютистские цели, либо оцениваются в соответствии со стандартами (понятиями абсолютной истины, рациональности и т. д), уместивши только в абсолютистской сфере дискурса. Иными словами, эти подходы оказываются самоопровергающими только когда считаются, что они имеют абсолютистскую программу, то есть делают абсолютные утверждения.

Таким образом, убедительность доказательства самоопровергающей природы неабсолютистских подходов основывается на принятии абсолютистской сферы дискурса. Однако у человеческого дискурса могут быть и иные цели, помимо доказательства абсолютной истинности или ложности утверждений знания, точек зрения или парадигм. Например, Майленд (Meiland, 1980), рассматривая утверждение: «если релятивизм только относительно верен, то у нас нет никаких причин принимать его всерьёз», указывает, что это утверждение заранее предполагает, будто выражения заслуживают только чисто абсолютные или объективные вещи. Приводя свидетельства против универсалий и абсолютов, релятивисты могут пытаться рационально убеждать нерелятивистов в относительности всех концептуальных систем, включая и релятивистскую. Судя по всему, именно такой путь выбрал Гудмен (Goodman, 1978), который подчёркивает локальную (в противовес универсальной) действенность релятивистских утверждений знания. При такой формулировке тезис релятивизма вовсе не опровергает, а скорее иллюстрирует сам себя В. Н. Smith, 1993). Кроме того, я должен добавить, что можно апеллировать к разумности, уместности и даже «истинности» релятивистского тезиса, не действуя в сфере бивалентной теории истины – согласно которой высказывание является либо истинным, либо ложным (не истинным), вместо того чтобы обладать разными степенями «истинности» (Negotia, 1985). Наконец, как указывает Ротберг (Rothberg, 1994), доказательства самопротиворечивости, вроде перформативного парадокса Хабермаса (постановка под вопрос дискурса опровергает сама себя, поскольку предполагает дискурс), справедливы только в случае предположения невозможности выхода за пределы структур коммуникативной рациональности – а большинство духовных традиций подвергают сомнению именно это допущение! Во всех этих случаях релятивизм не опровергает сам себя и заслуживает выражения. Нечего и говорить, что аналогичные доводы с соответствующими изменениями можно привести и в пользу многих других неабсолютистских подходов – например, некоторых разновидностей плюрализма (Matilal, 1991; Panikkar, 1996; Rescher, 1993), контекстуализма (Lynch, 1998), перспективизма (MacIntyre, 1988) или умеренного релятивизма (Hales, 1997; MacIntyre, 1987, 1988; Margolis, 1986; Tianji, 1991).

Подведём итог: хотя вульгарный релятивизм явно противоречит сам себе, справедливость этого обвинения в отношении многих неабсолютистских подходов предполагает абсолютистскую сферу дискурса. Однако эти подходы отвергают или ставят под сомнение именно существование абсолютных стандартов (рациональности, истины и ценности) и исключительную или привилегированную правомерность абсолютистской сферы дискурса. Но тогда доказательство самоопровергающего характера релятивизма достаточно обосновано только если релятивизм – точка зрения, которую оно старается поставить под сомнение – действительно ошибочен (то есть, если действительно существуют абсолютные стандарты рациональности, знания и ценности). Как только открывается, что скрытые предпосылки обвинения неабсолютистских подходов в самоопровергающем характере содержат в себе его вывод, это рассуждение становится тем, что логики называют заблуждением силлогизма. Вероятно, именно поэтому такой неабсолютистский философ, как Фухс (Fuchs, 1992) может невозмутимо указывать: «Методологические ужасы релятивизма и его парадоксы пугают и занимают только тех, кто до сих пор ищут надёжные эпистемические основания».

8. Термин «Миф Данности» ввёл в обиход Селларс (Sellars, 1956) в своих основополагающих лекциях об эмпиризме и философии, озаглавленных «Миф Данного: Три лекции об эмпиризме и философии разума», которые были позднее опубликованы под названием «Эмпиризм и философия разума». Более раннюю критику эссенциалистских идей, которые разоблачал Селларс, можно найти в философском прагматизме Чарльза Пирса, абсолютном идеализме Ф. Н. Брэдли и философском бихевиоризме Джильберта Райля (см. Ross, 1970). Некоторые поучительные обсуждения атаки Селларса на Миф Данности можно найти в работах Gutting (1977), Robinson (1975) и Rottschaefer (1978).

9. Классический критический обзор теорий данности содержится в работе Ross (1970). Ранняя критика идеи данного в эмпирической философии дана в работе Wild (1940).

10. Две современные интерпретации Мифа Данности можно найти, например, в работах Searle (1995) и Nagel (1997). Критика идей Нагеля даётся в работе Williams (1998).

11. Явное исключение из перенниалистской приверженности Мифу Данности представляют собой недавние работы Уилбера (1995, 1996а, 1998а). По контрасту с большинством перенниалистов Уилбер вполне осознает проблемы, связанные с Мифом Данности, и взамен придерживается ограниченной теории истины как соответствия, которая, признавая интерпретационную природу знания, сохраняет объективный компонент, к которому привязаны эти интерпретации. И его Четырехсекторная модель и, в особенности, его понятие мировых пространств («устанавливаемых сфер разграничений») ясно показывают, что Уилбер старается освободить духовную жизнь от многих форм тирании, навязываемых этим Мифом. Несмотря на эти ценные усилия, я полагаю, что Миф Данности все ещё скрывается в интегральной теории Уилбера. Например, он благоденствует как в его защите изначально данной последовательности глубинных структур (привязанной к неоиндуистским идеям инволюции), так и в его настойчивости в отношении изначально данных характеристик придельной реальности (поразительно напоминающих монистическую метафизику – единичность, недвойственность и т. д.). Это тонкое, но недвусмысленное сохранение объективистских предубеждений эффективно подрывает глубокий освободительный потенциал его интегральной модели. Вот лишь один пример: оно ведёт к универсальной (и, в конечном счёте, догматической) градации духовных прозрений, которая может создавать ненужные ограничения не только для человеческой духовной эволюции, но и для творческого диапазона обоснованных духовных выборов (ср. Heron, 1998).

12. Заметьте, что перенниалистские интерпретации могут быть и неокантианскими. Например, согласно Хику (Hick, 1992), различные высшие духовные реалии представляют «разные феноменальные осознания одной и той же ноуменальной реальности». Критику неокантианства Хика можно найти в работе Eddy (1994), а прекрасный анализ «сверх‑кантианства» Катца и других контекстуалистов – в работе Forgie (1985). Ещё с одной защитой перенниализма в кантианском духе недавно выступил Ингрэм (Ingram, 1997).

13. Два важных исключения составляют экспириенциальный конструктивизм Сойбера (Stoeber, 1994) и теория мистического уполномочивания (enthymesis) Холленбека (Hollenback, 1996). Признавая опосредуемую и контекст‑зависимую природу мистического опыта, эти авторы считают, что духовные реалии могут оказывать творческое воздействие на содержание мистического знания, что объясняет возникновение новых духовных прозрений и мистических ересей. На мой взгляд, эти работы согласуются с излагаемой в данной главе точкой зрения соучастия.

14. Отвечая на эти обвинения, Катц (Katz, 1988) заявляет: «Моя точка зрения – и это важно понимать – состоит в том, что хотя такие трансцендентальные реальности или Реальность вполне могут существовать, мы можем познавать их (или Его, или Её) только тем способом, каким подобные метафизические реалии становятся доступными нам с учётом того, какого рода существами мы являемся». Хотя позиция Катца оставляет открытым вопрос о существовании духовных реальностей, в её основе лежит неокантианский и, в конечном счёте, дуалистический агностицизм в отношении их онтологической природы. Иными словами, не исключено, что метафизические или ноуменальные реалии существуют, но мы можем иметь доступ только к нашей контекст‑зависимой феноменальной осведомлённости о них.

15. Дуализм Концептуальной Схемы и Реальности пронизывает современное изучение религии. Помимо сочинений контекстуалистских исследователей мистицизма и вышеупомянутых работ Хикса весьма влиятельную точку зрения на религии как интерпретационные схемы можно найти в работе Lindbeck (1984). Она особенно полезна тем, что делает очевидными ограничения двух главных современных подходов к религии – «опытно выразительного» (перенниалистского) и «культурно‑лингвистического» (контекстуалистского), который предпочитает сам Линдбек.

Продуманная и глубокая, но, в конечном счёте, неправильная теологическая защита религий как концептуальных схем содержится в работе Runzo (1986). Хотя эта работа и содержит ценные догадки, на мой взгляд, она хорошо иллюстрирует, как приверженность к концептуальным системам неизбежно делает ноуменальную духовную реальность недостижимой для человеческого сознания, которое тогда оказывается запертым в чисто феноменальном мире. Кроме того, поскольку все религиозные утверждения истины зависят от концептуальных систем, скептицизма можно избежать, только прибегая к исчерпанной абсолютной приверженности к вере.

Отметьте также, в какой степени влиятельная работа Дж. З. Смита (J. Z. Smith, 1978) незаметно способствует сохранению этого дуализма. В своём знаменитом эссе «Карта – это не территория» после справедливой критики идеи заранее данной территории (Мифа Данности) Смит делает вывод: «Карта – не территория, но карты – это все, что у нас есть». Сходным образом, по мнению Бодрийяраа (Baudrillard, 1994): «Территория более не предшествует карте и не сохраняется после неё. Тем не менее, именно карта, предшествующая территории – предшествование видимостей, – порождает территорию». Иначе говоря, по мнению этих постсовременных авторов, все что нам может быть доступно, – это наши построения или, как говорит Нелсон Гудмен (Goodman, 1978), наши версии реальности, но никогда не сама реальность. Однако этот постсовременный ход далеко не уничтожает и не превосходит Дуализм Концептуальной Схемы и Реальности (или карты и территории), а, напротив, укрепляет его, полностью стирая один из его полюсов (реальность), а затем отчаянно возвышая другой (концептуальные схемы, карты или версии реальности). «С миром покончено», – как провозгласил Рорти (Rorty, 1972) в своём знаменитом эссе.

Анализ использования идеи концептуальных схем и злоупотребления ей в религиозных исследованиях можно найти в работе Godlove (1984, 1997). Следуя Дэвидсону, Годлов полагает, что после деконструкции дуализма схемы и содержания, нам нужно отказаться от идеи религий как концептуальных систем. Интересно, что по мнению Годлова (1997), сам Кант мог быть свободным от такого пагубного дуализма, так как его категории являются трансцендентальными и потому «могли бы придавать нашим суждениям возможность эмпирической истины».

16. Два примера ясной критики некоторых аспектов эссе Дэвидсона можно найти в работах Rescher (1980) и Quine (1981). Хотя оба автора отвергают Миф Данности, они сомневаются в том, что лингвистическая переводимость может быть адекватной основой для опровержения существования альтернативных концептуальных схем. Например, Решер полагает, что проверкой, на основании которой можно судить о наличии альтернативных концептуальных схем, должна быть не переводимость, а интерпретируемость. Эссе Решера особенно полезно тем, что показывает, как для любого приемлемого сохранения идеи концептуальной схемы оказывается необходимо отказаться как от её первоначальных кантианских якорей, так и от понятия изначально данного мира. Будучи свободными от этих призраков, продолжает Решер, потенциально разные концептуальные схемы больше не рассматриваются как альтернативные или конкурентные априорные интерпретации готового мира, а считаются просто разнообразными апостериорными творческими инновациями, проистекающими от наших эмпирических исследований и онтологических приверженностей (по нашей терминологии, альтернативные концептуальные схемы становятся разными установлениями мира).

17. Взаимосвязь между эпистемологическим и экзистенциальным отчуждением также отмечала Карр (Carr, 1992) в своей прекрасной работе о современном нигилизме:

   

Экзистенциальный нигилизм… в действительности вторичен; он происходит от алетиологического, эпистемологического или этического нигилизма. Именно потому, что мы полагаем, будто не существует никакой истины, мы приходим к выводу о бесцельности мира; именно потому, что мы считаем знание просто иллюзией, мы говорим о бессмысленности жизни; и именно потому, что мы не видим во вселенной никакой моральной основы, наше существование кажется нам не имеющим никакой ценности.

  

18. Поскольку объяснение Тарнаса (Tarnas, 1991) показывает не только трагические экзистенциальные следствия картезианско‑кантианского мировоззрения, но и необходимость его преодоления посредством перехода к эпистемологии соучастия, мы вернёмся к его работе в следующей главе.

19. Этот ход был заметён, например, в сочинениях таких американских трансценденталистов, как Эмерсон, Паркер или Браунсон. Как пишет Гелпи (Gelpi, 2000): «Все первые трансценденталисты… хотели выйти за пределы ограничений религии Просвещения, если угодно, превзойти эти ограничения. Они стремились спасти религиозный опыт от скептических последствий номинализма Просвещения путём разработки интерпретации религиозной интуиции». Например, Гелпи говорит: «Паркер защищал субъективную интуицию объективной истины религии Просвещения».

20. Эти неокантианские предубеждения присутствуют и в трансперсональных работах. Например, говоря об онтологическом статусе духовно силы, Уошберн (Washburn, 1955) указывает, что «мы просто не знаем… является ли сила Основы не только внутрипсихическим феноменом, но и внепсихическим (метафизическим, космическим) ноуменом». И он добавляет, что хотя «в конечном счёте, дух может происходить из метафизического источника, лежащего полностью за пределами души… эго не может иметь никакого опыта и, следовательно, никакого знания основы, как она, возможно, существует (или не существует) за пределами этих границ».

21. Хотя я полагаю, что и Миф Данности, и Миф Концептуальной Схемы представляют собой естественные порождения более фундаментального Дуализма Концептуальной Схемы и Реальности, этот дуализм также нередко происходит от приверженности к идее неинтерпретированной реальности (Миф Данности). Это так, например, у Хика (Hick, 1992), который, допуская Единственность Реального и сталкиваясь с многообразием мистических откровений, вынужден постулировать скрытую за подобной множественностью недоступную ноуменальную реальность. Конечно, за кантианские очки всегда приходится дорого расплачиваться: помимо повторного введения классического кантианского дуализма для объяснения этого озадачивающего противоречия Хик вынужден отвергать метафизические утверждения о непосредственной природе духовного знания. Как мы увидим, точка зрения соучастия может гармонично соединять в себе и несводимое разнообразие духовных откровений, и их прямой или непосредственный характер.

22. Сравните это с мнением Эванса (Evans, 1993): «Духовность представляет собой, прежде всего основной преобразующий процесс, в котором мы обнаруживаем свой нарциссизм и избавляемся от него, чтобы отдать себя в руки Тайны, непрерывно порождающей все сущее». Точно так же Хик (1992) понимает духовное освобождение как «преобразование человеческого существования из сосредоточенной на себе в сосредоточенную на Реальности». Сходным образом М. Дж. Огастайн (M. J. Augustine, 1986) считает, что хотя буддизм и христианство признают разные высшие духовные реалии, их роднит общая антропология, направленная на преобразование эгоцентрического восприятия и действия в бескорыстное. И наконец, Ингрэм (Ingram, 1997) полагает, что «разные концепции спасения или окончательного освобождения объединяет одна общая особенность: все они, своим собственным исторически и культурно специфичным образом занимаются преобразованием человеческого существования из эгоцентричности в новое и взаимно творческое взаимоотношение с относительно недоступным Божественным».

23. Этот уход от ограничивающей сосредоточенности на себе также может выражаться, как между, так и внутри традиций посредством разных экзистенциальных позиций (например, монашество, аскеза, созерцание, преданное служение, бескорыстное действие в мире и т. д.). Обзор некоторых из этих выражений в главных религиозных традициях можно найти в интересном исследовании святости в мировых религиях (Kieckhefer & Bond, 1988). В этом отношении интересна и работа Parrinder (1982), представляющая собой великолепное сравнительное изучение идеи аватары (воплощения божественного в человеческой форме) в разных религиозных традициях, которое, кстати, явно опровергает утверждения Хаксли об универсальности этой идеи.

24. Это преодоление ограничивающего эгоцентризма не следует путать с ошибочным убеждением, что освобождение включает в себя полное превосхождение или уничтожение эгоической системы или индивидуальной личности. Как взяли на себя труд показать трансперсональные теоретики, на духовном пути преодолевается не наша личная самотождественность, а наше исключительное самоотождествление с образом отдельной самости (см., например, Epstein, 1988; Wilber, 1997а).

25. Давайте сразу признаем, что этого убеждения придерживались и многие созерцательные традиции, особенно те, что множились в Индии. В следующей главе я рассматриваю кажущееся противоречие между точкой рения соучастия и эссенциалистскими утверждениями этих традиций.

26. Это ошибочное рассуждение в значительной мере подрывает предлагаемое Форманом (Forman, 1990а, 1998а) обоснование события чистого сознания в его неконцептуальности. Хотя и отступая, в конечном счёте, на позиции перспективного перенниализма, Лой (Loy, 1988) даёт великолепное описание разнообразия трансконцептуальных форм недвойственности.

27. Идея различных духовных спасений недавно получила убедительное выражение у Хайма (Heim, 1995). Работа Хайма помогает разоблачать противоречия других так называемых плюралистических подходов (наподобие предложенных Хиком или У. К. Смитом), которые, тем не менее, предполагают эквивалентную конечную цель для всех традиций. Как заявляет Хайм, подлинный религиозный плюрализм нуждается в признании существования альтернативных религиозных целей, а этого нельзя достичь, помещая религии на одну шкалу: существует «много подлинных религий… и каждая представляет собой единственный путь». Хотя и предлагая несколько возможностей, Хайм сохраняет агностицизм в отношении метафизической точки зрения, стоящей за его «более плюралистической гипотезой» и, в конце концов, на мой взгляд, непоследовательно, соскальзывает обратно к Мифу Данности: «Из различных религий», утверждает он, «одна, или несколько, или ни одна, могут давать наилучшее приблизительное представление этого космоса, упорядочивая и объясняя в нем эти различные человеческие возможности». Этот возврат также очевиден, когда после сравнения различных религиозных целей с разными городами, он говорит: «Я рассматриваю эти города как места в едином мире, глобальная картография которого имеет определённый характер». Из этих высказываний становится ясно, что более плюралистическая гипотеза Хайма плюралистична только на феноменологическом или сотериологическом уровне (признавая различные формы человеческого духовного самоосуществления), но не на онтологическом или метафизическом уровне (уровне духовного знания и духовной реальности).

28. Несколько обсуждений различных буддистских воззрений на природу придельной реальности можно найти в работах Cook (1989), Hopkins (1988) и Kung (1989). Хорошее введение в некоторые из разногласий буддистских школ в отношении субстанциальности предельной реальности содержится в работе Chinchore (1995).

29. Более подробное исследование достоинств многофокусного объяснения межрелигиозных отношений содержится в работе Hoffman (1993). Это многофокусное объяснение согласуется с интерпретацией религии и мистицизма как понятий, обладающих «фамильным сходством» (см., например, Dupre, 1987; Hick, 1992; O’Leary, 1996; Smart, 1973). Согласно этой точке зрения, хотя в мистицизме нет сущности, каждая мистическая традиция в определённых важных отношениях похожа на некоторые другие в семействе, но не во всех отношениях на любую из них и ни в одном отношении на все. Однако в работе Fitzgerald (1996) освещены некоторые проблемы, связанные с определением религии с точки зрения семейного сходства.

30. Приблизительно говоря, эти сравнения потенциально могут вести к выявлению, по меньшей мере, четырёх разных типов эквивалентностей: 1) когнитивной – общие убеждения, доктрины или этические предписания (например, вера в перерождение или Золотое Правило); 2) функциональной – духовные доктрины, понятия или практики, имея разные смыслы, играют аналогичную роль в двух или более религиозных традициях (например, ки/прана и душа как посредники между телом и духом [Lipman, 1999] – это было бы аналогично тому, что Паниккар [Panikkar, 1996] называет «гомеоморфными эквивалентами»); гомоверсальной – человеческие инварианты или универсальные истины для всего человеческого вида (например, по отношению к состояниям сознания, соответствующим бодрствованию, сновидению и сну без сновидений – термин «гомоверсальный» был предложен в другом контексте в работе Rosemont [1988]); и онтологической – перекрывающиеся элементы в различных сопричастных установлениях предельной реальности (например, единение с личностным Богом в христианстве, иудаизме и исламе) (Idel & McGinn, 1996).

31. Разумеется, здесь актуально важнейшее различие между состоянием и устойчивой характеристикой. Хотя преходящий доступ к духовным берегам может быть поразительным, вдохновляющим и глубоко преобразующим, он крайне редко, если вообще когда‑либо, может заменить плавание на подходящей лодке, особенно в том, что касается постоянного включения этих пониманий в повседневную жизнь. Как хорошо известно в современных исследованиях сознания, многие духовные прозрения, которые кажутся полностью понятными в неординарных состояниях, нередко целиком или частично забываются после этих событий. Хотя могут быть и некоторые важные исключения (см., например, о духовных последствиях околосмертных переживаний в работах Ring [1985, 1998]), на мой взгляд, есть основания считать, что в общем и целом только постоянная целенаправленная духовная практика может способствовать стабилизации этих прозрений в обыденной жизни.

32. В связи с этими феноменами возникает интересный вопрос – почему этот трансперсональный доступ к культурно‑инвариантному духовному символизму не получил отражения ранее в мировой религиозной литературе или иконографии даже в тех традициях, которые использовали энтеогены, управление дыханием или другие технологии модификации сознания в ритуальных целях, как например, многие шаманские культуры и некоторые школы суфизма, тантры и индуизма (Grof, 1988; Jesse, 1996; Metzner, 1999). Иными словами, если трансперсональное сознание позволяет людям получать доступ к культурно инвариантным религиозным символам, то почему мы не находим, например, буддистских или христианских мотивов в изобразительном искусстве коренных народностей? Или сообщений о каббалистических символах и переживаниях в тантрической или суфийской литературе? Многие из этих традиций были чрезвычайно склонны очень подробно описывать – в форме текстов, либо изображений – свои духовные видения, и если бы их члены сталкивались с мощными символическими мотивами, о которых сообщают испытуемые Грофа, было бы резонно ожидать наличия, по меньшей мере, хоть каких‑то записей о них, а, насколько мне известно, таковых не имеется.

В свете этой поразительной ситуации современный ум может быть склонён давать этим феноменам поверхностное объяснение с точки зрения криптоамнезии (то есть, что испытуемые забыли, что раньше сталкивались с этими символами, а неординарное состояние сознания просто способствует пробуждению этих воспоминаний). Однако, по моему мнению, подобное объяснение необходимо отбросить, поскольку испытуемые Грофа не только могут видеть форму этих религиозных и мифологических символов, но и обретают подробное понимание их более глубокого эзотерического значения. Кроме того, хотя гипотеза криптоамнезии может объяснять некоторые из случаев, о которых сообщает Гроф (например, самоотождествление некоторых японцев с фигурой распятого Христа), её было бы крайне трудно использовать для объяснения многих описанных Грофом случаев, когда человек получает доступ к подробному знанию мифологических и религиозных мотивов почти неизвестных культур, вроде Малекуланской культуры Новой Гвинеи (Grof, 1998). На мой взгляд, в этих случаях, возможность предварительного интеллектуального знакомства со столь подробной информацией о едва известных культурах достаточно маловероятна, чтобы исключать гипотезу криптоамнезии в качестве приемлемого общего объяснения этих феноменов.

По моему мнению, Гроф предлагает более правдоподобное объяснение: современный трансперсональный доступ к культурно инвариантному символизму может отражать проявление нового эволюционного потенциала человеческой психики, связанного со способностью доступа к более глубоким, культурно инвариантным пластам коллективного бессознательного. На мой взгляд, проявлению этого потенциала, который может отражать в бессознательном большую взаимосвязь человеческого сознания в нашу глобальную эпоху (например, через средства массовой информации, телевидение и, особенно, киберпространство), могло способствовать сочетание следующих взаимозависимых факторов: 1) отсутствия на современном Западе после упадка христианства однозначной религиозной основы, которая бы обеспечивала определённое символическое вместилище для духовного опыта; 2) того факта, что ритуальное пространство психоделических сеансов или сеансов холотропного дыхания, как правило, не структурируется в соответствии с каким‑либо конкретным традиционным религиозным символизмом или сотериологической целью (как это обычно бывает при ритуальном использовании энтеогенов в традиционных ситуациях); 3) акцента на «поиске» в современном стремлении к духовности в Европе и Америке, который, безусловно, особенно силён у людей, которых привлекает экспериментирование с психоделическими веществами и дыхательными техниками (см., например, определение современной американской духовности как «культуры поиска», образованной «поколением искателей», в работах Roof [1993, 1999]; и 4) привнесения современного западного понимания непредубеждённого исследования в духовные вопросы. На мой взгляд, сочетание этих факторов, возможно, подготовило почву для более свободного и восприимчивого поиска священных форм и духовных смыслов и способствовало проявлению духовного осознания, культивируемого различными духовными традициями.[90]

33. Заметьте – я не говорю, что вечная философия не может находить поддержку в данных Грофа или что исследования Грофа опровергают перенниалистскую метафизику. Как ясно показывает недавняя книга Грофа «Космическая игра» (Grof, 1998), психоделический опыт можно интерпретировать в соответствии с идеями перенниализма. Я просто полагаю, что эмпирические находки Грофа согласуются и с более плюралистическим пониманием человеческой духовности с точки зрения соучастия, которая свободна от ограничений перенниалистского мышления.

34. Более плюралистическое объяснение находок Грофа согласуется с недавним синтезом психоделических данных, предложенным в работе Merkur (1998). Указав, что большинство предлагавшихся до сих интерпретаций психоделического опыта имели явный уклон в пользу идеи универсального мистицизма, Меркур подчёркивает, что эмпирические данные всегда указывали на богатое разнообразие психоделических духовных состояний. Точнее говоря, Меркур различает двадцать четыре типа психоделических состояний единения и полагает, что одни из них могут в большей степени отражать те или иные религиозные традиции, чем другие. По его мнению, для психоделического состояния характерна «возможность доступа ко всему». Кроме того, хотя некоторые из этих состояний можно классифицировать с точки зрения возрастания сложности, Меркур указывает, что «их развитие носит не линейный характер, а ветвится, подобно дереву директорий и поддиректорий в компьютере». Заметьте, однако, что предлагаемое им психоаналитическое объяснение психоделического опыта является редукционистским и, вдобавок, серьёзно ограничивается Мифом Концептуальной Схемы. По мнению Меркура, все психоделические переживания представляют собой псевдогаллюцинации, объяснимые с точки зрения усиленного внутрипсихического фантазирования. По его словам, «все психоделические единения – это опыт воображения».

35. Предположения о неопределённой природе предельной реальности, хотя и с христианским оттенком, недавно высказаны в работах Bracken (1995) и Neville (1991).