Маслоу, Уилбер и трансперсональные исследования

    

Перситуативный фактор относится к историческим корням трансперсонального движения. Как я говорил в главе 2, перенниалистские тенденции в трансперсональной психологии можно проследить к самому месту зарождения трансперсональной ориентации – основополагающей работе Маслоу по самоактуализации и пиковым переживаниям. Маслоу (Maslow, 1970) приравнивал пиковые переживания к тому, что он называл «опытом сути религии» (то есть сущностным, необходимым и фундаментальным трансцендентным опытом, который, как он считал, можно обнаружить в основе всех религиозных традиций). Самый ясный перенниалистский манифест Маслоу содержится в третьей главе его книги «Религии, ценности и пиковые переживания», соответствующим образом озаглавленной «“Сущностно‑релизиозный”, или “трансцендентный” опыт» [“Core‑Religious”, or “Transcendent” Experience]. В этом влиятельном эссе он пишет: «В той мере, в какой все мистические или пиковые переживания одинаковы по своей сути и всегда были одинаковыми, все религии всегда были и остаются по своей сути одними и теми же». И он прибавляет: «Этот сокровенный религиозный опыт [пиковое переживание] является общим для всех религий, включая и атеистические, вроде буддизма, даосизма, гуманизма или конфуцианства». Таким образом, в воззрениях Маслоу на природу пиковых переживаний мы находим не только семена субъективно‑опытной точки зрения, но и истоки продолжающейся взаимосвязи между трансперсональной теорией и перенниалистским пониманием духовности. Трансперсональная теория рождалась в перенниалистском мире.

Вторая причина перенниалистских предпочтений в трансперсональных исследованиях связана с сильным влиянием идей Уилбера в трансперсональных кругах (см., например, Rothberg & Kelly, 1998; Rowan, 1993; Walsh & Vaughan, 1994). Как мы уже видели, для Уилбера (Wilber, 1994) «цель трансперсональной психологии состоит в том… чтобы дать психологическую интерпретацию вечной философии и Великой Цепи Бытия, полностью обновлённую и основанную на современных исследованиях и научных достижениях». Воздействие идей Уилбера на трансперсональные исследования общеизвестно и не нуждается в дополнительном подтверждении. Достаточно упомянуть недавний пример – три номера журнала «Ревижн», одного из самых важных форумов трансперсональной области, были полностью посвящены обсуждению его последней работы (обзор этого обсуждения см. Rothberg & Kelly, 1998). Предложенная Уилбером современная формулировка представлений вечной философии является широкой и логически неотразимой, и потому неудивительно, что он приобрёл много последователей в трансперсональных кругах.

Третьим фактором, на мой взгляд, следует считать довольно обособленный характер, который до последнего времени носило развитие трансперсональной области. Безусловно, многие трансперсоналисты вели диалог (а порой и горячие споры) с другими психологическими школами, а также более или менее детально изучали некоторые западные, восточные и туземные духовные традиции. Однако в целом представители трансперсонального направления, как правило, упускали из вида важные достижения в таких смежных областях, как сравнительный мистицизм, межкультурная философия религии, герменевтика Востока‑Запада или межрелигиозный диалог, которые все начинались с универсалистских предпосылок и стремлений, но постепенно переходили к более диалогическим, герменевтическим и плюралистическим подходам (см., например, Byrne, 1995; Clarke, 1997; Dean, 1995; Deutsch, 1991; Heim, 1995; Knitter, 1985; Min, 1997; Vroom, 1989; Wiggins, 1996). Следующее высказывание Ниттера иллюстрирует растущее осознание множественности духовных миров, выявляющейся в современном межрелигиозном диалоге:

    

Подобно новобрачным, которые после первых этапов страстной влюблённости учатся реальной совместной жизни, партнёры в религиозной общности, постепенно узнавая друг друга, вскоре приходят к экзистенциальному осознанию того, насколько они поразительно различаются. То, что первоначально воспринималось как сходство, теперь становится различными, даже противоположными сторонами… Люди постепенно осознают наивность и откровенную опасность провозглашения «общей сути» или «общей сердцевины» всех религий мира… но сейчас в пыли и грязи реального мира мы должны иметь дело с множественностью и различиями религий, прежде чем мы сможем увидеть, не говоря уже о том, чтобы понять, их возможное единство или общность (см. Wiggins, 1996).

   

Если бы трансперсональное направление в большей степени соприкасалось с этими дисциплинами, перенниализм, вероятно, был бы раньше подвергнут сомнению, и трансперсоналисты с большим воодушевлением относились бы к изучению альтернативных подходов к пониманию межрелигиозных отношений и природы духовных феноменов.

Хотя эти факторы и важны, они, на мой взгляд, составляют только часть, а отнюдь не всю историю. Например, эти факторы возможно помогают объяснить, почему ранняя трансперсональная психология унаследовала универсалистскую программу и как эти перенниалистские тенденции усиливались в ходе развития трансперсонального движения. Но на мой взгляд, тот факт, что перенниализм столь легко, столь некритично и столь охотно принимали и защищали так много трансперсональных авторов на протяжении более чем тридцати лет исследований и теоретических изысканий, нельзя удовлетворительно объяснить чисто историческими причинами. В нем есть нечто поистине озадачивающее, и мне кажется, что для того, чтобы найти недостающий центральный кусочек головоломки, нам нужно вернуться к субъективно‑опытной точке зрения.

    

Вечная философия и субъективно‑опытная точка зрения.

    

В этом разделе мне бы хотелось обсудить то, что мне представляется главной причиной привязанности представителей трансперсонального направления к перенниализму – причиной, которая, по моему мнению, может стоять и за ранним перенниализмом Маслоу, и за широким принятием идей Уилбера в трансперсональном сообществе. Я хочу здесь предположить, что между субъективно‑опытной точкой зрения и вечной философией существует отношение взаимного влияния (22). Иными словами, я считаю, что на фоне определённых картезианских допущений субъективно‑опытная точка зрения решительно способствовала длительному признанию представлений вечной философии в трансперсональном сообществе. И наоборот, универсалистские предпосылки ранней трансперсональной теории в свою очередь оказывали укрепляющее влияние на понимание трансперсональных и духовных феноменов с точки зрения субъективного опыта. Давайте взглянем поближе на каждое из этих отношений.

С одной стороны, я полагаю, что субъективно‑опытная точка зрения была одним из главных определяющих факторов приверженности трансперсональной области к вечной философии. Как мы уже видели, обращение гуманистической и трансперсональной психологии к человеческому опыту проистекало не только из справедливого стремления восстановить статус внутренней жизни человека как ценного источника знания, но и из попытки узаконить трансперсональную психологию в качестве эмпирической и, следовательно, научной дисциплины. Поэтому, как мы также видели, трансперсональные теоретики, как правило, пытались для подтверждения достоверности духовного знания апеллировать к эмпиризму, обоснованность которого, по существу, обеспечивается внутренней воспроизводимостью и межличностным согласием (см. главу 3). Иными словами, как только для обоснования достоверности духовного и трансперсонального опыта была предложена теория истины посредством консенсуса, универсалистское понимание духовности стало почти необходимым.   Возможно, трансперсоналисты боялись, что без вечной философии, без единства мистицизма и консенсуса относительно взгляда на мир, раскрываемого духовным опытом, утверждения трансперсонального и духовного знания могли бы снова подвергнуться обвинениям в субъективизме и солипсизме, или даже считаться патологическими. Разумеется, нужно добавить, что с учётом интеллектуального климата конца 1960‑х, 1970‑х и даже 1980‑х годов для подобных страхов действительно были основания. В те годы все ещё были общепринятыми и характерная для эпохи современности маргинализация духовности в качестве субъективной и эпистемологически бесплодной, и представление о том, что достоверное знание должно быть объективным и публичным, и это делало такие заботы неизбежными и оправданными.

Проблема этих тревог, разумеется, состоит в том, что они возникают только в контексте объективистских эпистемологий. Иными словами, обвинение в субъективизме беспокоит только тех, кто признает объективистские стандарты знания. Оно влияет только на тех, кто по‑прежнему верит, что достоверное знание должно быть чисто объективным, то есть основываться на структуре изначально данной реальности, существующей независимо от человеческой психики. Я хочу здесь предположить, что за боязнью впадения в субъективизм с необходимостью скрывается неявная приверженность картезианской эпистемологии и модели познания. Однако, как мы видели, именно картезианство должно быть одной из мишеней трансперсональной теории: разговоры об объективизме в контексте трансперсональной теории – а, возможно, и любой другой дисциплины – не только сбивают с толка, но и неадекватны и, в конечном счёте, подрывают саму трансперсональную точку зрения, центральное положение которой состоит в том, что человеческое сознание (так называемая человеческая субъективность) может расширяться, включая в себя другие элементы жизни и космоса (так называемую объективную вселенную).

С другой стороны, я также полагаю, что универсалистская программа ранних трансперсоналистов в свою очередь влияла на их приверженность к субъективно‑опытной точке зрения. Как мы видели, перенниализм Маслоу основывается на чётком делении между универсальным и непосредственным «сущностно‑религиозным» опытом (пиковым переживанием) и его интерпретацией, которая зависит от контекста и является опосредованной (23). Сталкиваясь с явным разнообразием мистических концепций и космологий, многие трансперсоналисты соглашались с предложенным Маслоу объяснением единства человеческого духа с точки зрения субъективно‑опытной мистической сути, то есть неконцептуального прямого постижения реальности, свободного от культурных влияний и доктринальных «догм» (24). В контексте мировых духовных традиций универсалистский лейтмотив подхода Маслоу к гуманистической психологии естественным образом принимал форму субъективно‑опытного перенниализма (25). В итоге, субъективно‑опытные и универсалистские предпосылки гуманистической психологии подкрепляли друг друга и заставляли трансперсональную психологию в течение десятилетий придерживаться перенниалистского понимания духовности.

    

​ Резюме и выводы

    

Гуманистические истоки трансперсональной теории и универсалистский побуждающий импульс работ Маслоу, наряду с экуменическим духом 1960‑х и 1970‑х годов, были плодородной почвой, на которой в трансперсональных кругах естественным образом прорастали идеи вечной философии. Как мы увидели, сталкиваясь с множественностью духовных мировоззрений, с одной стороны, и поддаваясь обаянию объективизма, с другой, трансперсонализм защищал духовное единство человечества в форме субъективно‑опытного или структуралистского перенниализма. Трансперсоналисты полагали, что для того, чтобы трансперсональное и духовное знание было признано достоверным и научным, им необходимо показать его универсальность и этот духовный консенсус можно найти или в искусственно конструируемом сущностно‑религиозном опыте (а ля Маслоу), или в абстрактных и анонимных глубинных структурах (а ля Уилбер). Иными словами, объективистские предпосылки делали узаконивание трансперсональной психологии зависимым от истинности вечной философии.

Однако в этой главе мы увидели, что представления вечной философии содержат в себе несколько фундаментальных противоречий и недостатков. К их числу относятся априорная приверженность недвойственной монистической метафизике и одобрение объективизма и эссенциализма в утверждениях знания о предельной реальности. Мы также отмечали, что предложенное Уилбером структуралистское понимание вечной философии подвержено ряду проблем и слабостей, таких как элевационизм и эссенциализм, отсутствие структуралистской состоятельности, «дурная» герменевтика и произвол в ранжировании традиций. Вместе взятые эти претензии и предпосылки не только располагают к тонким формам религиозной исключительности и нетерпимости, то также мешают духовному исследованию и ограничивают спектр обоснованных духовных выборов, посредством которых мы можем творчески соучаствовать в Тайне, из которой возникает все сущее.[45]

По этим причинам я полагаю, что исключительная приверженность трансперсональной теории к вечной философии была бы пагубной для сохранения её творческой жизнеспособности. Если говорить образно, перенниализм в течение некоторого времени был для трансперсональной теории удобным домом, но этот дом стал тюрьмой, и многие из её заключённых страдают агорафобией. Возможно трансперсональной теории пора критически пересмотреть свои собственные предпосылки, и в поисках подходов к природе человеческой духовности и межрелигиозных отношений обратиться к представлениям, альтернативным вечной философии.

Перед тем, как закончить эту главу, мне бы хотелось указать, что в мои намерения не входило опровержение вечной философии. Скорее, моя главная цель состояла в том, чтобы показать неявную привязанность трансперсональной теории к вечной философии и указать потенциальные ограничения этой привязанности, описав фундаментальные допущения и ошибки перенниализма. Я надеюсь, что демонстрация исходных предпосылок перенниализма поможет создать открытое пространство, в котором трансперсональной теории будет не нужно подчинять себе альтернативные точки зрения, и она сможет вступить с ними в подлинное общение и плодотворный диалог.

Однако здесь необходимо подчеркнуть, что лично я не только считаю экуменические поиски общей основы важным и стоящим делом, но и думаю, что некоторые утверждения перенниалистов вполне правдоподобны и могут оказаться верными. Как минимум, я убеждён, что можно выявить определённые элементы, общие для большинства созерцательных традиций (некоторые формы тренировки внимания, определённые этические нормы, намеренный отход от эгоизма, чувство священного и т. д.).

Тем не менее, я также полагаю, что предположение о сущностном единстве мистицизма парадоксальным образом может предавать поистине главное послание различных духовных традиций. Не исключено, что желанное духовное единство человечества можно найти только в множественности его голосов. Если вечная философия существует, то это необходимо установить на основе межрелигиозного исследования и диалога, а не принимать заранее в качестве неопровержимой аксиомы, из которой должно исходить исследования и к которой должен вести диалог. А если вечной философии не существует, то это не повод для отчаяния. Как мы увидим во II части этой книги, как только мы отказываемся от картезианских допущений субъективно‑опытной точки зрения, естественным образом возникают альтернативы перенниализма, позволяющие нам посмотреть на трансперсональный проект свежим взглядом – взглядом, который видит, что трансперсональная теория не нуждается в вечной философии в качестве своей основополагающей метафизической системы; взглядом, который ценит и уважает не только множество способов концептуализации чувства священного, но и множество путей его целенаправленного развития, воплощения и переживания; короче, взглядом, который распознает, что священному не обязательно быть однозначно универсальным, чтобы быть священным.[46]

    

 

 

     ЧАСТЬ II. ПЕРЕСТРОЙКА

        Во II части этой книги в качестве альтернативы перенниализма и экспириенциализма, преобладающих в трансперсональной теории, предлагается понимание человеческой духовности с точки зрения соучастия. В главе 5 (Сопричастная природа духовного знания) обрисованы основные эпистемические характеристики этого поворота к соучастию и показано, как они не только позволяют преодолеть ограничения субъективно‑опытной точки зрения, но делают трансперсональные исследования более согласующимися с целями духовного поиска. В главе 6 (Океан со многими берегами: проблема духовного плюрализма) раскрывается смысл метафизики точки зрения соучастия и даётся плюралистическое понимание духовного знания, духовного освобождения и высших духовных реалий. В главе 7 (После поворота к соучастию) исследуются некоторые освобождающие следствия поворота к соучастию для межрелигиозных отношений, трансперсональных моделей развития, проблемы противоречивых утверждений истины в религии, достоверности духовных истин, проблемы опосредования в духовном знании и духовного освобождения. В главе 8 (Более гибкий духовный универсализм) описана разновидность духовного универсализма, подразумеваемая точкой зрения соучастия, и предлагаются некоторые заключительные размышления о диалектике универсализма и плюрализма, Единичного и Множественного, в творческом развёртывании Духа.

   

    

   

   

 

         5. СОПРИЧАСТНАЯ ПРИРОДА ДУХОВНОГО ЗНАНИЯ

     Духовное познание – это событие сопричастности: оно может включать в себя творческое соучастие не только наших умов, но и наших сердец, тел, душ и самой нашей живой сущности. Кроме того, духовные энергии не ограничены нашим внутренним миром, но также могут вытекать из взаимоотношений, сообществ и даже мест. В этой главе я описываю основные особенности духовного познания и показываю, как понимание с точки зрения соучастия естественным образом помогает нам избегать опасностей духовного нарциссизма и неспособности к интеграции, которые описаны в главе 2. Я также утверждаю, что это объяснение с точки зрения соучастия в большей степени согласуется с представлениями о духовном познании, принятыми в большинстве созерцательных традиций.

   

    

После демонтажа, проводившегося в I части этой книги, необходимо решить более трудную задачу перестройки. Как я уже говорил, основной целью этой работы должна быть разработка схемы, которая больше не будет ограничена объективистскими и индивидуалистическими предпосылками, преобладающими в современных трансперсональных исследованиях. Во II части этой книги я хочу показать, что такая перестройка возможна и что она должна принять форму поворота к соучастию (т. е. радикального переноса акцента в нашем понимании трансперсональных и духовных феноменов с внутрисубъективных переживаний на события сопричастности). Поэтому в данной главе я предлагаю очень общий очерк основных эпистемических характеристик точки зрения соучастия, а в последующих главах разъясняю некоторые из её главных метафизических и духовных следствий.

    

​ Поворот к соучастию

    

Как мы видели, трансперсональные феномены разрушают интенциональную структуру, внутренне присущую современному понятию опыта. Сама природа трансперсональных феноменов делает и картезианского субъекта, и картезианский объект несостоятельными в качестве грамматических и опытных категорий. В свете неинтенциональной природы трансперсональных феноменов становится необходимым идти дальше современного понятия опыта и перестраивать понимание трансперсональных феноменов без привлечения понятия интенциональности.

Но выбор этого альтернативного пути приводит нас к ещё более озадачивающей ситуации. Если трансперсональные и духовные феномены – это не внутрисубъективные переживания, то что же они такое? Говоря вкратце, я хочу высказать предположение, что трансперсональные феномены можно более адекватно понимать как события соучастия (то есть возникновения трансперсонального бытия, которые могут происходить не только в отдельном человеке, но также во взаимоотношении, сообществе, коллективной самотождественности или месте). Иными словами, по моему мнению, то, что обычно именуется трансперсональным опытом, можно лучше понимать как возникновение трансперсонального события соучастия. Таким образом, главная идея, лежащая в основе поворота к соучастию, состоит в том, что не расширение индивидуального сознания создаёт возможность доступа к трансперсональному содержанию, а скорее возникновение трансперсонального события вызывает у человека то, что называется трансперсональным опытом. При таком понимании первичным становится онтологическое измерение трансперсональных феноменов, ведущее к их субъективно‑опытному измерению. Не трансперсональные переживания ведут к трансперсональному знанию, а трансперсональные события соучастия вызывают у человека то, что обычно называется трансперсональным опытом (1).

Нечего и говорить, что я вовсе не отрицаю существования внутрисубъективного измерения трансперсональных феноменов. Напротив, возникновение трансперсонального события в отдельном человеке требует участия его сознания. Однако точка зрения сопричастности перестраивает это субъективно‑опытное измерение как соучастие индивидуального сознания в трансперсональном событии. Точка зрения соучастия решительно отвергает только антропоцентричный и в конечном счёте эгоцентричный переход от этого соучастия к выводу о том, что трансперсональные феномены, в сущности, представляют собой внутренние переживания человека. Как считают практически все мистические традиции, духовные феномены следует понимать не чисто феноменологически, а как проистекающие из соучастия человека в сферах бытия и осознания, превосходящих чисто человеческую. Прислушаемся к тому, что говорит св. Иоанн Креста о единении человеческой души с Богом:

  

Когда Бог дарует душе эту сверхъестественную милость, возникает столь великое единение, что все и в Боге и в душе становится единым в преображении соучастия, и душа кажется больше Богом, нежели душой. По существу, она является Богом в силу соучастия. Однако поистине её существо (хотя и будучи преобразовано) в своём естестве так же отлично от Бога, как было раньше, подобно тому, как окно, хоть и освещается лучом, имеет сущность, отличную от сущности луча (курсив добавлен).

   

Иными словами, точка зрения соучастия направлена против внутрисубъективного редукционизма, то есть сведения трансперсональных и духовных феноменов к статусу индивидуальных внутренних переживаний.

Давайте теперь подробнее рассмотрим это представление о трансперсональных феноменах как мультилокальных событиях соучастия.   Точка зрения соучастия понимает трансперсональные феномены как: 1) события,   по контрасту с внутрисубъективными переживаниями; 2) мультилокальные события, которые могут возникать в разных местах, как то в человеке, взаимоотношении, сообществе, коллективной самотождественности или месте; и 3) события соучастия,   которые приглашают порождающие силы и динамику всех измерений человеческой природы к взаимодействию с духовной силой в совместном созидании духовных миров. В остальной части этого раздела я попытаюсь разъяснить эти три особенности, а в следующем разделе покажу, как они помогают нам предотвращать ограничения субъективно‑опытной точки зрения.