Глава I. Трансперсональная теория – теперь и тогда

   

1. Термин «трансперсональное» был впервые предложен Станиславом Грофом в разговоре с Абрахамом Маслоу для обозначения зарождающейся области трансперсональной психологии. Описание истории выбора термина «трансперсональное» можно найти в работе Sutich (1976), а обзор некоторых случаев его более раннего использования – у Уильяма Джеймса, К. Г. Юнга и Дэйн Радхье – в работе Vich (1988).

2. Ясные резюме влияния некоторых из этих мыслителей на трансперсональную теорию содержатся в работах Battista (1996), Epstein (1996), Scotton (1996), Taylor (1996) и Yensen & Dryer (1996), опубликованных в великолепной антологии Textbook of Transpersonal Psychiatry and Psychology (Scotton, Chinen, & Battista, 1996). О Юнге и трансперсональной психологии см. также Levy (1983).

3. О некоторых из этих западных философских корней трансперсональной теории см. R. McDermott (1993), Hannah (1993а, 1993b), Wilber (1995) и Judy (1996).

4. Краткую историю vipassana changa можно найти в работе Rawlinson (1997). Более критический обзор этого движения содержится в работе Sharf (1995а).

5. В этой книге я использую понятия трансперсональных, духовных и мистических феноменов отчасти взаимозаменяемым образом. Хотя значения этих терминов порой пересекаются, важно не смешивать их друг с другом. Безусловно, поскольку среди учёных не существует общего мнения в отношении того, как определять любой из этих трёх феноменов (см., например, Brainard, 1996; Dupre, 1987; Evans, 1993; Helminiak, 1996; Lajoie & Shapiro, 1992; Rothberg, 1996b; Shapiro, 1994; Wilber, 1997a; Zinnbauer et al., 1997), взаимоотношения между ними в значительной мере зависят от семантических различий, с которыми предпочитает работать тот или иной учёный. Вместо того, чтобы пытаться предлагать простые априорные определения столь сложных феноменов, как духовность или мистицизм – что сегодня было бы и наивно, и абсурдно, – я просто скажу, что взаимоотношение между ними, по моему мнению, в большей степени носит характер семейного родства, нежели тождественности, эквивалентности или включения. Например, хотя некоторые феномены (скажем, определённые недвойственные состояния) можно рассматривать и как трансперсональные, и как мистические, однако любые трансперсональные феномены (к примеру, самоотождествление с растительными процессами, которое может происходить под действием психоделических веществ) нельзя считать мистическими, равно как и любые мистические феномены (скажем, определённые видения и выражения, не связанные с расширением индивидуального сознания) нельзя считать трансперсональными. Я полагаю, что такое отношение фамильного сходства существует не только между трансперсональными и мистическими феноменами, но также между мистическими и духовными и между духовными и трансперсональными феноменами.

6. Причина, по которой я подчёркиваю разнообразие трансперсональных выражений состоит в том, что, на мой взгляд, существует множество разных трансперсональных модусов бытия, которые нельзя сводить к какому‑либо одному образу жизни. Хотя все они носят трансперсональный характер, поскольку преодолевают ограничивающий эгоцентризм, однако то, как это преобразование происходит и проявляется в наших близких взаимоотношениях, коллективной жизни, социальных структурах и т д., на мой взгляд, может резко различаться.

7. То, говорим ли мы, что миру присуща трансперсональная природа или нет, не слишком зависит от того, как мы определяем термин «мир». В контексте точки зрения соучастия, излагаемой в этой книге, природа мира считается не внутренне присущей ему, а соотносительной. Иными словами, разнообразие способов, которыми развёртывается мир, зависит от того, как он воспринимается, устанавливается и переживается. На мой взгляд, именно в таком ограниченном смысле можно говорить, что цель трансперсональной теории состоит в порождении трансперсонального мира (то есть в предоставлении человеческим существам концептуальных истолкований и практических предписаний для трансперсонального установления и переживания мира).

8. Сравните это с тем, как Тарнас (Tarnas, 1991) описывает одно из оснований современного мировоззрения:

   

Понятия, касающиеся трансцендентной реальности, всё в большей степени считались лежащими вне сферы компетенции человеческого знания; полезными паллиативами для эмоциональной природы человека; эстетически удовлетворяющими порождениями воображения; необходимыми защитными средствами для морали или сплочённости общества; политико‑экономической пропагандой; психологически мотивируемыми проекциями; как иллюзиями, обедняющими жизнь; ненужными или бессмысленными суевериями.

  

9. Я хочу поблагодарить Ларри Спиро, который в ряде стимулирующих бесед укреплял моё растущее осознание многих проблем субъективно‑опытного понимания трансперсональных и духовных феноменов.

10. Этот эпистемический подход к трансперсональным и духовным феноменам изложен в работах Ferrer (1999b, 2000а).

11. Решающее значение для этого поворота имела беседа с Ричардом Тарнасом, который поставил под сомнение дихотомию между опытом и знанием в эпистемическом подходе и предложил несколько содержательных советов в плане более адекватной формулировки перехода, который я пытался выразить.

12. Во второй части этой книги я называю этот многомерный человеческий доступ к реальности «сопричастным познанием».

   

Глава 2. Субъективно‑опытная точка зрения на человеческую духовность

   

1. В этой книге я использую термин «экспириенциальный» (субъективно‑опытный) для обозначения индивидуального внутреннего или внутрисубъективного характера современного понимания человеческого опыта. Заметьте, однако, что понятие опыта может иметь более широкое семантическое содержание, в том числе не‑картезианское и даже надчеловеческое (например, у таких философов, как Джеймс, Уайтхед или Нишида). Эти расширенные значения освобождают понятия опыта от его современных внутрисубъективных ограничений и потому согласуются с точкой зрения соучастия, предлагаемой в этой книге.

2. Шире всего в литературе, пожалуй, используется определение трансперсонального опыта, которое предложили Уолш и Воон (Walsh & Vaughan, 1993а). На мой взгляд, причина столь широкого принятия заключается в концептуальной неоднозначности, присущей их определению. По контрасту с другими трансперсональными определениями, в которых ясно предполагается доступ к внешним источникам знания (см., например, Grof, 1972, 1988), определение Уолша и Воон оставляет неясным, даёт ли расширение чувства самости, с которым они связывают трансперсональный опыт, внепсихическую информацию о небиографических аспектах человечества, жизни и космоса или же, напротив, представляет собой исключительно внутрипсихический феномен. Иными словами, неясно, предполагают ли эти авторы, говоря о чувстве самости или самотождественности, внепсихический эпистемический статус трансперсонального опыта (реалистическая интерпретация), или же они, напротив, ограничивают его сферой человеческой психики (феноменологическая интерпретация). Попутно, отметим, как фундаментальный эпистемологический вопрос трансперсональной теории (то есть природа трансперсонального знания) естественным образом возникает в самой попытке дать определение трансперсонального опыта.

Однако я полагаю, что эту концептуальную неопределённость следует считать не недостатком, а достоинством – особенно, если определение воспринимать в его номинальном смысле – как высказывание о значении выражения «трансперсональный опыт» в трансперсональном сообществе или дискурсе – а не в реальном смысле, как утверждение, претендующее на отражение природы трансперсональных феноменов. Как считает Брейнард (Brainard, 1996) применительно к мистицизму, определённая степень новизны в определениях не слишком хорошо известных феноменов может иметь огромную эвристическую ценность. Я полагаю, что это безусловно так в отношении трансперсонального определения Уолша и Воон. Поскольку в трансперсональной литературе можно найти как реалистические, так и феноменологические интерпретации трансперсональных феноменов эвристическая ценность этого определения должна быть очевидной: с таким определением трансперсонального опыта согласилось бы большинство трансперсональных авторов. И эта эвристическая ценность проистекает именно из неоднозначности определения, а не вопреки ей.

3. Вот как провозглашает дух Просвещения, например, Ницше (1984), говоря о «значении религии для знания»: «Религия ещё никогда не содержала никакой истины, ни прямо, ни косвенно, ни в виде догмы, ни в форме аллегории».

4. Общий критический анализ употребления понятия опыта в современных религиозных исследованиях можно найти в работе Sharf (1998).

5. Гуманистический акцент на опыте появился не на пустом месте. Интересное собрание эссе, предполагающее глубокую укоренённость экспириенциализма в американской культурной и философской традиции, можно найти в работе J. J. McDermott (1976).

6. Таким образом, в представлениях Маслоу о природе пиковых переживаний мы обнаруживаем не только семена субъективно‑опытной точки зрения, но и зарождение общей приверженности трансперсональной теории к перенниалистскому пониманию духовности: «Самым началом, внутренней основой, сущностью, универсальным ядром любой известной высокой религии… было частное, одинокое, личное просветление, откровение, или экстатическое переживание какого‑либо крайне восприимчивого пророка или визионера» (Maslow, 1970). Критическое рассмотрение взаимоотношения между трансперсональной теорией и вечной философией даётся в главе 4. Здесь я просто указываю, что корни этой связи можно проследить к самому зарождению трансперсональной ориентации в основополагающих работах Маслоу. Наиболее ясный перенниалистский манифест Маслоу можно найти в главе 3 его книги «Религии, ценности, и пиковые переживания» (A. Maslow, Religions, Values, and Peak‑Experiences, 1970), соответственно озаглавленной «“Фундаментально‑религиозный” или “трансцендентный” опыт». Две более ранние оценки взаимоотношения между трансперсональной теорией и вечной философией даны в работах Ferrer (1999а, 2000с).

7. Несмотря на свой интерес к восточной мысли (даосизму, йоге, буддизму), Юнг последовательно утверждал, что жителям Запада необходимо создавать собственную йогу, основанную, главным образом, на христианской традиции, и избегать принятия или имитации восточных практик. Как указывают современные комментаторы, на понимание Юнгом восточных доктрин также значительно влияли его собственные психологические теории и неокантианские эпистемологические допущения. О Юнге и Востоке см. Clarke (1994), Coward (1985а), и Meckel & Moore (1992).

8. Мне следует здесь добавить, что незадолго до смерти Маслоу выражал многие сомнения в отношении субъективно‑опытного и индивидуалистического акцента своих ранних работ. Например, в предисловии к популярному изданию книги «Религии, ценности и пиковые переживания» (1970) – которое было посмертно опубликовано с небольшими изменениями как «Комментарии к книге «Религии, ценности и пиковые переживания» (1971) – Маслоу считает эту книгу «слишком несбалансированной в сторону индивидуализма» и подчёркивает необходимость связывать экспириенциализм с социальным преобразованием. В этом важном эссе он неоднократно предостерегает об опасности увлечения пиковыми переживаниями как таковыми и впадения в субъективно‑опытный нарциссизм, который бы превозносил «пиковые переживания… как наилучший или даже единственный путь к знанию, тем самым отвергая все проверки или подтверждения достоверности озарения». Беспокойство Маслоу в отношении потенциальных опасностей чрезмерного акцента на внутреннем опыте, пожалуй, наиболее заметно в его суровой критике раннего экспириенциализма представителей Эсаленского Института, которых он обвинял в антиинтеллектуализме и поглощённости собой, (см. Е. Hoffman, 1988). Таким образом, несмотря на то, что в целом Маслоу было присуще внутреннее и индивидуалистическое понимание духовности, в его поздних работах мы можем наблюдать растущее критическое осознание опасностей субъективно‑опытной точки зрения.

9. Данная критика сосредоточивается исключительно на субъективно‑опытных предпосылках современного понимания трансперсональных феноменов. Однако я должен здесь упомянуть, что определение трансперсонального, как лежащего «за пределами эго» – или «за пределами самости», либо «за пределами личностного», – не лишено своих проблем. Как уже доказывали несколько авторов (Epstein, 1988; Wilber, 1995), приравнивание трансперсонального к сфере за пределами эго без пояснения того, что подразумевается под эго или какие именно компоненты эго превосходятся в трансперсональных феноменах, может вести к глубокому заблуждению. Один из главных источников этого заблуждения состоит в том, что поскольку трансперсональное, по определению, соотносится с персональным, личностным (или транс‑эгоическое с эгоическим), то, как переживается и понимается личностное, определяет то, что может считаться трансперсональным. Любому определению трансперсонального, как выходящего за пределы личностного, эго, или самости, должно предшествовать разъяснение того, что подразумевается под личностным, эго или самостью.

В этой связи ещё одно осложнение в добавок к тем, на которые указывают Эпстейн и Уилбер, состоит в том, что самость или личное могут по‑разному переживаться и пониматься в разных культурах и традициях (см., например, Marsella, Devos, & Hsu, 1985; Roland, 1988; Shweder, 1991). В попытке предложить более культурно‑чувствительное определение трансперсональный антрополог Лафлин (Laughlin, 1994) определяет трансперсональный опыт как « опыт, который ставит под сомнение то, что познаётся как самость ».   В соответствии с таким определением то, что составляет трансперсональный опыт, может различаться от культуры к культуре. Однако это не полностью решает проблему. И в этом случае определению трансперсонального опыта по‑прежнему должно предшествовать ясное понимание того, что имеется в виду под выражением «то, что познаётся как самость» не только в качестве теоретического построения, но и в качестве конкретного переживания в различных культурах.

Даже если на время отвлечься от многократно показанного разнообразия самотождественности, следует отметить, что второе осложнение возникает из динамики психодуховного развития. С одной стороны, представьте себе двух индивидов – первого, чья самость преимущественно отождествляется с телом‑умом, и второго, чья самотождественность устойчиво включает в себя определённые элементы, которые превосходят, но включают в себя комплекс ум‑тело (например, свидетельствующее сознание). В таком случае присутствие свидетельствующего сознания может переживаться как трансперсональный феномен только первым индивидом, но не вторым, поскольку оно уже составляет часть его обычного модуса бытия‑в‑мире. С другой стороны, можно привести аналогичный довод применительно к одному и тому же человеку на разных стадиях духовного развития: то, что в одно время переживается как трансперсональный феномен, может переставать переживаться в качестве такового, когда этот аспект бытия включается в повседневное сознание.

Короче говоря, при таком определении, то, что составляет трансперсональный опыт, может различаться не только в разных культурах (межкультурно), но также у разных людей в одной культуре (межличностно) и даже на разных стадиях развития одного человека (внутриличностно). Таким образом, должно быть очевидно, что определение трансперсональных феноменов как опыта, лежащего «за пределами чувства личной тождественности», «за пределами эго» или даже «за пределами того, что познаётся как самость», влечёт за собой такую степень концептуальной неопределённости, которая делает определения такого типа неадекватными. На мой взгляд, нужно не браться за трудную (и, вероятно, тщетную) задачу прояснения многоликих значений, которые может иметь трансперсональное во всех возможных ситуациях, а думать о трансперсональных феноменах радикально иным образом.[82]

10. Однако в более поздней работе Хабермас (Habermas, 1992), по‑видимому, ограничил своё предшествующее утверждение, что современное рациональное мировоззрение решительно преодолело все религиозные смыслы. Он утверждает, что даже после современного обесценивания метафизики

   

обычная жизнь, теперь полностью светская, отнюдь не защищена от разрушительного и губительного вторжения экстраординарных событий. Рассматриваемая извне, религия, которая в значительной степени лишена своих мировоззренческих функций, все ещё необходима в обыденной жизни для нормализации отношений с экстраординарным… Философия, даже в своей постметафизической форме, будет не способна ни заменять, ни подавлять религию, пока религиозный язык служит носителем семантического содержания, являющегося вдохновляющим и даже необходимым, ибо его содержание (пока что?) не поддаётся объяснительной силе философского языка и противится переводу в рациональный дискурс.

  

Ясные доводы в пользу потенциальной обоснованности утверждений созерцательного знания в контексте теории коммуникативного действия Хабермаса можно найти в работе Rothberg (1986а).

11. Хабермас (1984): «С одной стороны, децентрализованное (дифференцированное) понимание мира открывает возможность иметь дело с миром фактов познавательно объективированным [ versachlicht ] образом, а с миром межличностных отношений – законно и морально объективированным образом; с другой стороны, оно предлагает возможность субъективизма, освобождённого от императивов объективации, при подходе к индивидуализированным потребностям, желаниям и чувствам [ Bedürfnisnatur ].

12. На первый взгляд кажется, что Уилбер (1995) делает основной акцент в решении этой объединительной задачи на отдельном человеке, то есть на возникновении имагинативно‑логического познания. Однако он подчёркивает, что индивидуальные когнитивные навыки всегда развиваются межличностно и на фоне адекватных метафорических моделей, так что возникновение имагинативной (визионерской) логики, вероятно, следует считать как индивидуальным, так и социальным явлением.

13. Под «Картезианской Тревогой» Бернстайн (Bernstein, 1985) подразумевает «боязнь того, что если мы не можем устанавливать прочное основание для своих утверждений знания, если мы не можем апеллировать к ясным и определённым внеисторическим критериям для принятия решений о том, что истинно и что ложно, что верно и что неверно, то единственной альтернативой становится падение в бездну самоопровергающего релятивизма, «где сойдёт все, что угодно». Как я доказываю в другом месте (Ferrer, 1998а), эта тревога живёт и благоденствует в современных трансперсональных исследованиях, особенно в недавних работах Уилбера (Wilber, 1995, 1996а).

14. Заметьте, что Холленбек (Hollenback, 1996) не предлагает какой‑либо разновидности солипсического или проективного психологизма, в которой мистики просто «создают» свои духовные вселенные, используя свою «наделённую полномочиями» способность воображения. Напротив, он полагает, что «уполномоченное» воображение может на самом деле превосходить систему верований мистика и становиться источником новых откровений и творческих духовных прозрений. Работа Холленбека важна не только тем, что в них сформулирован духовный когнитивный механизм (enthemesis), способный объяснять конструктивные элементы мистического познания, но и тем, что она распространяет современное обсуждение мистицизма на паранормальные феномены и духовность коренных народностей. Ещё одно исключение из типичного пренебрежения туземной духовностью в исследованиях мистицизма можно найти в работе Carmody & Carmody (1996).

15. Отметьте, что вдобавок к объектам сознания, мы также имеем межличностные отношения не только во внепсихической, но и во внутрипсихической сфере. Например, Фролих (Frochlich, 1993) в своей книге «Интерсубъективность мистика» вслед за Лонерганом предлагает понимать некоторые формы мистицизма с точки зрения «мистической интерсубъективности», то есть как опосредование трансцендентной основы сознания (например, Бога) в непосредственной основе человеческого сознания. По её словам: «Мистический опыт… это не переживание Бога в качестве “объекта” или себя самого в качестве чистого субъекта, а состояние “мистической интерсубъективности”. Это не объективируемое присутствие божественного на уровне своего собственного присутствия».

С другой позиции, Уошберн (Washburn, 1994а, 1994b, 1995) объясняет трансперсональное развитие как, в основном, интерсубъективный процесс (с точки зрения взаимоотношений между эго и Динамической Основой), происходящий во внутрипсихическом пространстве. Поэтому как субъект‑объектное (Я – Оно), так и межсубъективное (Я – Ты) различия можно делать и во внепсихическом, и во внутрипсихическом пространствах.

16. Левин (Levin, 1988b) справедливо утверждает, что провозглашение объективистских притязаний предаёт трансперсональную ориентацию, поскольку предполагает ту самую картезианскую эпистемологию, от которой она старается освободиться. По мнению Левина, решением может быть формулировка трансперсональных утверждений строго феноменологическим языком (то есть как высказываний, относящихся исключительно к человеческому опыту). На мой взгляд, Левин прав, осуждая объективистский язык в трансперсональных исследованиях, и его статья особенно полезна тем, что она показывает, как трансперсональные феномены делают сомнительными структурные оппозиции между субъектом и объектом. Однако, как должна ясно показывать данная книга, предлагать феноменологию для исправления трансперсональных исследований – это все равно, что прописывать болезнь в качестве лекарства.

17. Я думаю, это может относиться к критике Уилбером подхода Грофа к изучению трансперсонального опыта. Согласно Уилберу (1995), работы Грофа «просто описывают монологического субъекта, переживающего монологический опыт: картезианский субъект переживает опыт, видит архетипический образ, испытывает неистовое наслаждение или боль, отождествляется с растениями, переживает выход из тела, заново переживает рождение или, возможно, полностью растворяется». О понимании термина «монологический» у Уилбера см. примечание 9 к главе 3 этой книги.

18. Как я доказываю в главе 7, это картезианское понимание духовных феноменов лежит в основе проблем эпистемического опосредования, преследующих современное изучение мистицизма (см., например, Forman, 1990а. 1998а; Gill, 1984, 1989; R. Н. Jones, 1993; Katz, 1978а, 1983а; Perovich, 1985b; Rothberg, 1989, 1990; Short< 1996). Неявное предположение субъект‑объектной модели познания естественным образом ведёт к возникновению кантианских вопросов об опосредовании между субъектом и объектом, равно как и о конструировании объектов знания структурами субъективности. Однако, как мы увидим, отказ от этих субъективно‑опытных предубеждений приводит к устранению подобных коварных головоломок.

19. Раннюю критику нарциссических опасностей духовного экспириенциализма можно найти в работе Bregman (1982). Подобно Брегману, другие критические теоретики, например Адорно, Якоби и Лэш, как правило, сваливают в одну кучу и патологические формы нарциссизма, и подлинные процессы преобразования личности. По мнению этих мыслителей, большинство форм интериоризации представляют собой одновременно нарциссический уход от социальной и политической ответственности и уступку господствующей капиталистической системе. Объяснение этой путаницы даётся в работе Gendlin (1987).

20. Однако в этом контексте, представляется важным проводить различие между патологическим, или необязательным, нарциссизмом и нормальным нарциссизмом, который неизбежно сопровождает искателя на всем духовном пути и, как утверждают, полностью устраняется только в окончательном постижении (Almaas, 1996; Epstein, 1986; Wilber, 1986).

21. Например, Алмаас (1996) в своём всестороннем изучении нарциссизма и духовности изображает нарциссизм как «прямое следствие отсутствия или нарушения самоосуществления».

22. Ещё один автор, связывающий картезианство и нарциссизм, – это Левин (Levin, 1987): «С триумфом картезианского субъективизма, в метафизике берёт верх патология нарциссизма. Этот субъективизм очень обманчив, очень трудно уловим – по существу, во многом так же, как нарциссическая личность. Субъективизм Декарта в действительности представляет собой отступление к слабости и самообману, которое умудряется выглядеть как триумф силы, владения собой и рационального контроля» (с. 507).

23. Это иллюстрируют, например, понимание lectio/meditatio (вдумчивого чтения и повторения текстов), как ведущего к oratio (молитве) и contemplation (созерцанию) в христианском монашеском мистицизме (McGinn, 1996а), или необходимость в sravana (слушании) и тапапа (обдумывании) sruti (священной рукописи) перед nididhyasana (медитацией) в Адвайта Веданте Шанкары (Rambhachan, 1991). Одно из самых убедительных выражений необходимости адекватного концептуального понимания как предпосылки установления непосредственного духовного знания можно найти в великолепной работе Клейна (Klein, 1986), посвящённой изучению школе Гелукпа Тибетского буддизма.[83]

24. В действительности, как я предполагаю в заключительной главе, внутрисубъективное понимание духовности во многих случаях может быть как исходным пунктом, так и основанием более целостного и освобождённого духовного понимания.