Глава 5. Сопричастная природа духовного знания

   

1. Для того, чтобы яснее показать контрасты между субъективно‑опытной точкой зрения и точкой зрения соучастия, я здесь говорю о трансперсональных событиях, происходящих в человеке. Однако следует помнить, что одна из особенностей точки зрения соучастия состоит в том, что трансперсональные события понимаются как мультилокальные, то есть, они могут происходить не только в отдельном человеке, но также во взаимоотношении, сообществе, коллективной тождественности или месте.

2. Хотя, насколько мне известно, термин «событие» никогда не применялся для обозначения соучастия в трансперсональных или духовных феноменах, возможно, необходимо упомянуть о двух случаях употребления этого термина в современной литературе по мистицизму. Во‑первых, Форман (1990а, 1993) предлагает выражение «событие чистого сознания» для обозначения «такого типа мистического опыта, в ходе которого человек остаётся сознательным (бодрствующим, алертным – не спящим или бессознательным) и в то же время лишённым всякого умственного содержания». Согласно Форману, события чистого сознания представляют собой непреднамеренные переживания, лишённые умственного содержания, которые можно обнаружить практически во всех мистических традициях. Во‑вторых, Селлз (Sells, 1994) предлагает говорить о мистицизме не как об опыте, а как о «событиях значения». Согласно Селлзу, мистическое событие значения представляет собой семантическое повторное установление мистического опыта, то есть значение лингвистических выражений мистика. По его словам, «по контрасту с реализацией как примером мистического единения, которое влечёт за собой полное психологическое, эпистемологическое и онтологическое преобразование, событие смысла носит семантический характер». На мой взгляд, Селлз преследует в первую очередь методологическую цель. Он предлагает выносить за скобки вопросы о том, с чем мистик встречается, что он переживает или познает, и сосредоточиваться на изучении мистических модусов дискурса, в частности, апофатического. Сходное предложение недавно прозвучало в призыве Айдела (Idel, 1996) сосредоточиваться на мистических выражениях, а не на мистическом опыте.

Хотя ни Форман, ни Селлз не говорят о событиях соучастия, стоит отметить, что сталкиваясь с непреднамеренностью некоторых мистических состояний, эти авторы предпочитают называть их событиями. Фундаментальное различие между их предложениями и моим подходом заключается в том, что Форман использует термин «событие» для обозначения эпистемологически пустого субъективно‑опытного состояния, а Селлз – для характеризации семантического значения мистических высказываний, тогда как я использую его для обозначения сопричастной природы трансперсональных и большинства мистических феноменов.

3. Большая часть ранних трансперсональных исследований сосредоточивалась на выяснении и интерпретации факторов, способствующих трансперсональным событиям. Хотя это были важные и ценные попытки, я полагаю, что в данном вопросе всегда будет существовать некоторая степень неопределённости. Иными словами, я не думаю, что мы когда‑нибудь сможем составить исчерпывающий перечень действующих условий, наличие которых однозначно гарантировало бы возникновение данного трансперсонального или духовного события. В традиционной литературе эту неопределённость иллюстрирует аналогия между достижением просветления и ростом дерева. Выращивая дерево, мы можем обеспечивать определённые условия для его здорового развития (например, плодородную почву, достаточную поливку и нужное удобрение, хорошо освещённое место и т. д.), но всегда будут существовать элементы, не поддающиеся нашему контролю (например, погода, болезни, генетическое качество семян и т. д.). Неопределённость духовных событий разные традиции объясняют несколькими способами (например, во многих индуистских и буддистских школах – накопившейся кармой из прошлых жизней, в христианстве – Божественной благодатью и т. д.). Так или иначе, все это, на мой взгляд, предполагает, что в человеческое состояние каким‑то образом встроен элемент неопределённости в отношении духовных постижений.

4. Два ясных обсуждения часто остающегося без внимания понятия «события истины» у Гадамера можно найти в работах Carpenter и DiCenso (1990). Интересно, что Карпентер в своём эссе прослеживает корни понятия «события истины» к неоплатонической доктрине эманации. В ещё одной работе (Carpenter, 1995) он использует эту идею в качестве герменевтического инструмента для сравнения природы духовного откровения у Бхартрхари и Бонавентуры. В полном согласии с излагаемой здесь концепцией духовного знания Карпентер заключает эту работу следующими словами:

   

Мне бы хотелось высказать предположение, что поразительные аналогии в описаниях у Бхартрхари и Бонавентуры действительного восприятия откровения, посредством которого человек переходит от наивного восприятия мира как данного, объективного, in se, как vicara, к открытию мира, как соотносительного, как выражения, как аnukarа, указывают на опыт истины в этом смысле.

  

И он добавляет:

   

В действительном событии откровения не существует никакого самостоятельного «внешнего объекта», который остаётся за пределами наших чисто субъективных способностей познания. Напротив, событие откровения, пожалуй, можно лучше всего понимать, как раскрытие реальности, которая сама носит динамичный и соотносительный характер (с. 199, курсив добавлен).

  

5. О соотносительных духовных подходах см. также размышления о взаимоотношении как духовной практике в работе Achterberg & Rothberg (1998), объяснение просветления Чань с точки зрения межличностной близости в работе Hernshock (1996) и оригинальные исследования сексуальности и духовного познания в работах Wade (1998, 2000).

6. Перед описанием общеизвестной второй фазы Синайского откровения, в которой Моисей стал посредником и получил подробные духовные учения на горе Бога, в книге Исход рассказывается о первой фазе, когда сам Бог снизошёл на землю и поведал Десять заповедей народу Израилеву коллективным образом. Как указывает Холдридж (Holdrege, 1996) в своём скрупулёзном исследовании «Веда и Тора», «таким образом, Зохар представляет теофанию на горе Синай как коллективный опыт, в котором тайны, содержавшиеся в Десяти заповедях, постигались народом Израиля в целом». Интересно, что она описывает Ведическое и Синайское откровения как классические духовные «события», подлежащие воспроизведению в индуистской и иудейской общинах.

7. Разные точки зрения на эмпатическое познание можно найти в работах Hart (1999), Jaggar (1990), Jordan (1997) и Orange (1995); о телесном познании см. Bollas (1987), Grosz (1993) и Jaggar & Bordo (1990); об образно‑вдохновенном познании см. Hart (2000); об интуитивном познании см. Shepherd (1993) и Vaughan (1979); и о духовном/ созерцательном познании см. Hart, Nelson, & Puhakka (2000), Н. Smith (1993) и Wilber (1990а).

8. Резюме и дальнейшее уточнение парадигмы установления можно найти в работе Thompson (1996). Ясный обзор новаторской работы Варелы, Томпсона и Роша «Воплощённый ум» (Varela, Thompson, & Rosh, The Embodied Mind [1991] дан в работе Puhakka (1993).

9. Как мы видели, Уилбер (1995, 1996а) включает в свою интегральную теорию эволюции некоторые из главных достижений парадигмы установления, например отказ от репрезентационной парадигмы, освобождение от ограничений изначально данной реальности и понятие «устанавливаемых мировых пространств» (то есть межличностно разделяемых миров референтов, которые раскрываются в процессе взаимно соопределяемой эволюции сознания и мира). Уилберу следует отдать должное за расширение сферы применения парадигмы установления с сенсомоторного мира на умственную и духовную сферы. Однако подлинно освобождающий потенциал этого расширения ограничивается тем, что он подчиняет парадигму установления универсальной последовательности изначально данных эволюционных глубинных структур. Вспомним, что согласно Уилберу (1995), хотя разные «мировые пространства» не даются изначально, а устанавливаются, их развёртывание следует предопределённому эволюционному пути, который повторяет в обратной последовательности предшествующий инволюционный процесс. Этим шагом Уилбер предаёт саму цель парадигмы установления, которая нс только была призвана обеспечивать срединный путь между абсолютизмом и нигилизмом, но и разрабатывалась в контексте эволюции под влиянием естественной изменчивости, несовместимой с каким бы то ни было предопределённым эволюционным путём. По контрасту с этим я считаю, что от идеи изначальных данностей необходимо отказаться не только в поверхностных проявлениях духовной силы, но и в её глубочайшей природе и творческой динамике (по терминологии Уилбера – глубинных структурах).

10. Эволюция мысли Ринга (Ring, 1985, 1998) прекрасно иллюстрирует переход от акцента на опыте и изменённых состояниях к преображающему сопричастному познанию, в пользу которого я выступаю в данной книге.

11. Таким образом, я не предполагаю идентичной или структурно эквивалентной цели для всех созерцательных традиций. Как мы видели, приверженность трансперсональной теории к перенниалистской метафизике может не только быть необдуманной, но и иметь сомнительные последствия для трансперсональной герменевтики, межрелигиозного диалога и духовного исследования. По контрасту с эссенциалистским редукционизмом вечной философии в следующей главе я объясняю, что точка зрения соучастия приветствует разнообразие мистических притязаний, стоя на позиции духовного плюрализма. Другие формулировки более плюралистического понимания духовности и мистицизма можно найти в работах Dean (1995), Griffiths (1991), Heim (1995), Katz (1978a, 1983a) и Vroom (1989).

12. Однако, как мы видели в главе 3, некоторые учёные, испытавшие влияние Уилбера, переинтерпретировали восточные созерцательные учения в духе эмпиризма (то есть, как порождаемые и проверяемые субъективным опытом) с апологетическим намерением сделать их более согласующимися с научными представлениями о достоверном знании.

13. Сравните это с мнением Джоунса (Jones, 1993): «Цель мистических путей к просветлению состоит в том, чтобы изображать и иллюстрировать способ преодоления неведения, препятствующего просветляющему знанию (как его определяет конкретная мистическая традиция)».

14. Эта ошибка связана с духовной болезнью, которую Уилбер (1986) называет «псевдонирваной» (то есть «ошибочным принятием тонких или архетипических форм, озарений, наслаждений, экстазов, прозрений или поглощений за окончательное освобождение»),

15. Отметьте, что эти утверждения могут не быть верными для других буддистских школ. Как показывает Гайятсо (Gyatso, 1999), например, в Тибетском буддизме для обозначения медитативных состояний действительно используются несколько лексем (например, myong‑ba и nyams), которые кажутся синонимичными английскому термину «опыт». Хотя сама Гайятсо рассматривает духовные прозрения как «разновидности просветлённого опыта», она говорит, что в Тибетском буддизме, «когда различие между субъектом и объектом полностью исчезает, это обычно не называется каким‑либо из обсуждавшихся до сих пор терминов для обозначения опыта, а понимается как просветлённое постижение, часто именуемое rtogs». И она добавляет: «В частности, nyams (опыт) фактически часто противопоставляется rtogs (постижению), особенно в литературе Махамудры, где нередко говорится, что медитативный опыт иногда предшествует постижению, но сам по себе лишён такового».

16. Заметьте, однако, что хотя св. Ионанн Креста и св. Тереза говорили о духовном опыте, они не считали его существенной частью подлинно мистического. Как объясняет Тёрнер (Turner, 1995), в то время как «у Иоанна “тёмные ночи” являются метафорами не опыта, а диалектической критики субъективно‑опытных тенденций, Тереза ценила свои экстазы и видения, главным образом, как свидетельства Домов, а не как суть подлинного созерцания». Хотя их мистицизм имеет важные различия, продолжает Тёрнер, и Иоанн, и Тереза считали, что в конечном счёте, мистическое лежит за пределами опыта.

17. Приводимые здесь примеры взяты исключительно из восточных источников, поскольку сторонники субъективно‑опытной точки зрения обычно опираются именно на восточные традиции. Заметьте, однако, что то же самое можно показать и в отношении большинства западных традиций. Например, классическое объяснение мистицизма с точки зрения мистического познания можно найти в главном труде Маритена (Maritain, 1932/1959) «Степени знания», где представлена иерархия форм и модусов знания (чувственное, сверхреальное, надчувственное), ведущих к конечной цели знания Бога. Сходным образом Мак Гинн (McGinn, 1994) в своей высоко оценённой работе «Основания мистицизма» недавно критиковал современную тенденцию описывать мистицизм с точки зрения внутренних переживаний или изменённых состояний и утверждал, что «термин “присутствие” (Бога) является более центральной и более важной категорией для понимания объединяющей ноты в разных формах христианского мистицизма». Согласно Мак Гинну (1996b), даже у так называемых «аффективных мистиков», вроде Бернара Клервосского или св. Иоанна Креста, любовь к Богу включала в себя некоторую форму интуитивного познания (intilligentia amoris). Сходным образом исламская традиция всегда особо выделяла священное знание, как основу и цель мистицизма и сотериологии (Chittick, 1989). Например, согласно исламскому мистику и философу Хайри Язди (Yazdi, 1992), «мистицизм – это форма присутствия‑знания… форма человеческого ноэтического сознания, в том смысле, что мистические настроения и переживания носят утверждающий и глубоко информативный характер. Весь мистицизм характеризуется чётким осознанием мира реальности. Он предъявляет нам нечто в качестве истины этого мира». Наконец, обретение метафизического знания также было основной целью разнообразных традиций, часто объединяемых под общим названием «западного эзотеризма» – в частности, герметизма, гностицизма, теософии и так далее (Faivre, 1994; Faivre & Needleman, 1995). Традиционное объяснение центрального места знания в большинстве восточных и западных созерцательных традиций можно найти в работе Nasr (1989).