Глава 8. Более гибкий духовный универсализм

   

1. Некоторые читатели данной работы предполагают, что такой переход может иметь определённые параллели с предложенным Хиллманом (Hillman, 1983, 1992) пересмотром психологии Юнга с точки зрения архетипов. В то время, как Юнг говорил об архетипах, главным образом, неокантианским и феноменологическим языком (то есть с точки зрения человеческого опыта), Хиллман сместил этот антропоцентрический фокус и предложил психологию, приспособленную к точке зрения самих архетипов. Сочинения Хиллмана безжалостно свергают человеческое эго с его традиционной господствующей позиции в человеческой психике и постулируют политеистическое психическое пространство, управляемое в первую очередь архетипическими силами. Сходным образом некоторые комментаторы отмечают, что точку зрения соучастия можно рассматривать не только как перенос акцента с внутрисубъективного опыта на сопричастное познание, но и как переход от точки зрения соучаствующей субъективности к точке зрения, ориентированной на более широкое духовное измерение, в котором люди соучаствуют, но которое превосходит только человеческое. На мой взгляд, похожий переход можно найти в важном пересмотре трансперсональной теории Грофа в работе Bache (2000). Согласно этой работе: «Мы должны концептуализировать все, что происходит в психоделической терапии с точки зрения как индивидуального субъекта, так и большей формы жизни, каковой мы являемся».

2. Я благодарен за это предложение Стиву Динану (Steve Dinan, личное сообщение, 5 мая 1999 г.).

3. Заметьте, я использую термин стадии в широком смысле для обозначения разных моментов духовного прозрения, и это отнюдь не предполагает, что я согласен с жёсткой стадийной моделью духовного развития. Как я доказываю в главе 7, большинство стадийных моделей духовного развития происходят не из медитативной практики, а из доктринально ориентированных схоластических рассуждений. Обсуждение адекватности стадийных моделей для объяснения стадийного роста можно найти в работах Rothberg (1996а, 1999), Wilber (1997а, 1999b) и Mitchell & Wiseman (1997).

4. Пожалуй, родственный вопрос заключается в том, не слишком ли точка зрения соучастия опережает время. Например, некоторые коллеги, хотя и будучи убеждены в освобождающей силе поворота к соучастию, считают, что время для него пока ещё не наступило. По их мнению, человеческий внутренний опыт пока ещё не получил законного статуса не только в психологии, но также в философии и науке, и признание его эпистемологического значения может быть необходимым условиям для движения вперёд. Как полагают эти дружественно настроенные критики, только тогда будет полностью оправдано принятие предлагаемого здесь поворота к соучастию. Его преждевременное принятие – добавляют они – может привести к обратным результатам, подобно рождению недоношенного ребёнка с родовыми дефектами.

Хотя я не разделяю подобного беспокойства, но полагаю, что эти критики касаются справедливых и важных вопросов. Эпистемологическое значение внутреннего опыта все ещё нуждается в обретении законного статуса в современной общественной, научной и религиозной среде. И в этом отношении задача гуманистической, экзистенциальной и трансперсональной психологии ещё не выполнена. Именно поэтому я с глубокой симпатией отношусь к попыткам многих современных мыслителей обосновывать духовные исследования в радикальном эмпиризме Уильяма Джеймса или других расширенных формах эмпиризма. Помимо вызова внутрисубъективному редукционизму в этих попытках привлекает то, что они наводят мосты между духовностью и наукой, тем самым придавая научный облик духовным исследованиям и создавая возможность для переоценки их утверждений субъективно‑опытного знания. Не может быть никаких сомнений в том, что эти движения положительно повлияли на пересмотр эпистемического значения духовности, особенно в кругах широкой общественности и представителей господствующего мировоззрения. Однако при ближайшем рассмотрении выясняется, что мосты между эмпирической наукой и духовностью не столь прочны, как кажется, и, как мы видели, эта хрупкость в конечном счёте принуждает духовность к ограничивающим научным рамкам и имеет пагубные последствия для её узаконивания. Я надеюсь, что данная книга может послужить предостережением о потенциальных опасностях и ограничениях большинства эмпиристских интерпретаций духовности.

Кроме того, по моему мнению, точка зрения соучастия способствует узакониванию человеческого внутреннего опыта в качестве источника достоверного знания. Если духовный опыт считается результатом человеческого соучастия в онтологически реальной активной духовной силе, то это даёт возможность прочного обоснования и утверждения его эпистемического значения. Безусловно, самообман всегда возможен, и каждое утверждение знания нуждается в независимой оценке в соответствии с разнообразными стандартами (контекст, внутренняя и внешняя непротиворечивость, преобразующая сила и т. д.). В этой связи я твёрдо убеждён, что освободительная эпистемология, предлагаемая в настоящей книге, даёт более адекватные ориентиры для оценки утверждений духовного знания, нежели эмпиризм. Коль скоро мы отказываемся от картезианских допущений о духовных реалиях, достоверность духовных утверждений нельзя последовательно основывать на их соответствии изначально данным духовным референтам. Я высказал предположение, что достоверность духовного познания можно более адекватно устанавливать, оценивая их освобождающую силу для личности, взаимоотношений и мира.

5. Некоторые читатели моей работы, в особенности приверженцы традиционных религий, замечают, что аналогичную деконструкцию и реконструкцию трансперсонального проекта можно проводить с точки зрения некоторых созерцательных традиций (например, неоплатонизма, суфизма, Каббалы, Тибетского буддизма или Адвайта Веданты). А кое‑кто даже заключает, что в действительности точка зрения соучастия показывает необходимость вовсе закрыть трансперсональный проект и перенаправить современный духовный поиск в русло традиционных религий. Иными словами, эти люди считают, что моя работа говорит о банкротстве трансперсональной теории и о том, что от неё следует отказаться.

Я отчасти согласен с первым замечанием, но твёрдо возражаю против вывода, который из него делается. Как мы уже видели, и точка зрения соучастия, и большинство духовных традиций делают акцент в духовном поиске на сопричастном познании, а не на внутрисубъективном опыте. Следовательно, аналогичный пересмотр трансперсональной теории, вероятно, может исходить и из традиционной точки зрения. Однако точка зрения соучастия фундаментальным образом отличается от большинства традиционных интерпретаций. Например, большинство традиций обычно придают своим космологиям и откровениям абсолютный, универсальный или исключительный статус. Религиозные традиции развивались до возникновения межконфессионального диалога, в культурных и политических условиях, способствовавших провозглашению их исключительного статуса. По контрасту с этим точка зрения соучастия отвергает исключительность любой традиции и придерживается непредвзятого духовного плюрализма, основывающегося на постулате существования активной и неопределённой духовной силы, которая может по‑разному задействоваться и выражаться в мире.

Таким образом, разрешением нашей теперешней духовной ситуации не может быть простой возврат к традиционализму (что сегодня остро осознают многие представители традиций). Безусловно, и трансперсональная теория, и современные духовные движения могут многому научиться у традиций мудрости. После секуляризации современного Запада религиозные традиции оставались драгоценными вместилищами для культивации священного, и потому естественно, что современный духовный поиск обращается к ним за советом и вдохновением. Однако это не означает, что наша цель ограничивается просто возвращением традиционного чувства святого. Несмотря на глубокую мудрость традиционных учений и практик, мы не можем игнорировать тот факт, что для большинства религиозных традиций до сих пор типичны не только нетерпимые претензии на абсолютность и исключительность, но также патриархат, авторитаризм, догматизм, консерватизм, трансцендентализм, отрицание телесности, подавление сексуальности и иерархические институты. Таким образом, на мой взгляд, одна из целей трансперсонального проекта состоит в том, чтобы осуществлять критическое восстановление связи со священным, которое приведёт к новым, более интегральным и более освобождающим духовным пониманиям и практикам. Иными словами, работая в тесном сотрудничестве с традициями ради ресакрализации мира, трансперсональная теория должна взаимодействовать с ними в духе непредубеждённого исследования, критического диалога и взаимного преобразования. От такого взаимодействия вполне резонно ожидать не только постановки под сомнение многих традиционных форм, равно как и самой трансперсональной теории, но и возникновения новых форм духовности, более чувствительных к современным нуждам и заботам.

6. См. примечание 7 к главе 6 данной книги, а также работу Ferrer (1998а).

7. Читатель, интересующийся вопросами, которые связаны с самосоотносительным характером различных разновидностей релятивизма, может обращаться к антологиям следующих авторов: Bernstein (1983), Harre & Krausz (1996), Hollis & Lukes (1982), Krausz (1989), Krausz & Meiland (1982), Margolis (1986), Siegel (1987) и Wilson (1970). В числе нескольких работ, открыто бросающих вызов самоопровергающей природе релятивизма, см. Hales (1997), Krausz (1997), Meiland (1980) и В. Н. Smith (1988, 1993). А варианты доводов, показывающих отсутствие самоопровергающей природы у плюрализма, можно найти в работах Berlin (1991), Ноу (1994), Matilal (1991), Panikkar (1996) и Resher (1993); аналогичные доводы в отношении контекстуализма содержатся в работе Lynch (1998); в отношении перспективизма – в работе MacIntyre (1988); а в отношении умеренных форм релятивизма – в работах MacIntyre (1987), Margolis (1986, 1989) и Tianji (1991).

8. Я думаю, это может быть связано с общеизвестными трудностями в формулировании решающего философского опровержения релятивизма. Например, вот что пишет по этому поводу Гадамер (1990):

   

Тезис скептицизма или релятивизма опровергает сам себя в той степени, в какой он претендует на истину в качестве неопровержимого доказательства. Но что этим достигается? Рефлексивный довод, который оказывается здесь успешным, бьёт по тому, кто его использует, ибо делает сомнительным истинностное значение рефлексии. Страдает не реальность скептицизма или разрушающего истину релятивизма, но притязание на истину любого формального доказательства. Таким образом, формализм подобного относительного довода обладает кажущейся философской правомерностью. Фактически, он не говорит ни о чем.

  

О Гадамере и релятивизме можно прочитать в собрании эссе под редакцией Шмидта (Schmidt, 1995). Кроме того, Макинтайр (MacIntyre, 1987) пишет по поводу опровержения релятивизма:

   

Ибо релятивизм, подобно скептицизму, представляет собой одну из тех доктрин, которые к настоящему времени уже опровергались чаще, чем нужно. Пожалуй, ничто не может быть более верным признаком того, что доктрина воплощает некую немаловажную истину, чем то, что в истории философии её приходилось опровергать снова и снова. Подлинно опровержимые доктрины бывает нужно опровергать только один раз.

  

9. Два недавних обсуждения проблем использования термина «опыт» в апофатическом мистицизме можно найти в работах Carlson (1999) и Turner (1995). По мнению Карлсона, «мистический момент фактически не может быть выражен в терминах категорий того, что мы обычно знаем и выражаем как опыт», поскольку «в самой сердцевине мистического опыта может заключаться определённый “не‑опыт”, определённая “невозможность” опыта для субъекта опыта».

Сходным образом, согласно Тёрнеру (1995), мистическое отрицание (апофазис) касается не «опыта отсутствия», а «отсутствия опыта». Работа Тёрнера особенно полезна тем, что показывает проблемы современного «субъективно‑опытного» понимания мистицизма применительно к посланию большинства средневековых христианских мистиков. Тёрнер доказывает, что для большинства средневековых мистиков (от Экхарта до автора «Облака незнания» и даже до св. Иоанна Креста) характерны именно решительное неприятие мистического опыта как средства и места единения с Богом, а также суровая критика такого субъективно‑опытного искажения мистического пути. По контрасту с поиском мистического посредством культивирования особого внутреннего опыта средневековый ум думал о мистическом, как об «экзотерической динамике внутри обыденного, отрицательной диалектике обыденного». Короче – заключает Тёрнер – «экспириенциализм представляет собой “позитивизм” христианской духовности. Он ненавидит опытный вакуум апофатического и вторгается в него, наполняя его пространством психологистики».

10. Недавно Кен Уилбер (1999с, 2000) охарактеризовал ряд культурных и духовных воззрений, подчёркивающих плюрализм и диалог, в качестве возникающих с более низкого уровня духовного понимания и эволюции, который он, следуя работе Клер Грейвз и Дона Бека, называет «зелёным мемом». Согласно Уилберу, к некоторым из характерных особенностей мировоззрения «зелёного мема» относятся: «Проницаемая самость, соотносительная самость, групповое перемешивание. Акцент на диалоге, взаимоотношениях… Отчётливо эгалитарные, антииерархические, плюралистические ценности, социальное конструирование реальности, разнообразие, поликультурность, релятивистские системы ценностей; это мировоззрение часто называют плюралистическим релятивизмом» (1999). К типичным подходам «зелёного мема», по мнению Уилбера, в частности, относятся гуманистическая психология, теология освобождения, коллективное исследование. Всемирный Совет Церквей, Гринпис, движение за права животных, экофеминизм, движения за разнообразие, экопсихология и духовность «Я – Ты» Мартина Бубера. В своей типичной эволюционной и иерархической манере Уилбер помещает «зелёный мем» между рациональнонаучным мировоззрением и универсальным интегрализмом, который характеризует его собственный подход.

По словам Уилбера, «зелёный мем» имеет и достоинства, и недостатки. К достоинствам относится то, что он превосходит «жёсткий универсализм формальной рациональности» и пытается включать в себя ранее маргинализировавшиеся группы и идеи. Два его главных недостатка состоят в том, что он впадает во внутренне противоречивый и морально вредный плюралистический релятивизм и что он защищает те формы диалога, которые, скрывая претензии на превосходство, часто представляют собой не более, чем бесплодный обмен взглядами и чувствами, лишённый проницательности в отношении того, какие решения и направления действий лучше выбирать. Ниже мне хотелось бы: 1) кратко обсудить непротиворечивость категории «зелёный мем»; и 2) предложить некоторые заключительные размышления по поводу заявления, что плюрализм обязательно носит релятивистский характер.

Прежде, чем двигаться дальше, я должен здесь сказать, что, на мой взгляд, Уилбер прав, показывая потенциальную теневую сторону некоторых плюралистических позиций и диалогических практик, – да, некоторые плюралистические подходы могут впадать в релятивистские противоречия, и диалог может вырождаться именно так, как описывает Уилбер. Однако одно дело – указывать на потенциальную теневую сторону этих подходов, и совсем другое – представлять эту теневую сторону, как их суть, а затем на этой шаткой основе сваливать их в одну кучу в качестве менее развитой духовности. Это не только искажающий, но и ошибочный ход, поскольку можно придерживаться плюрализма и практиковать диалог так, чтобы избегать эти недостатки и воплощать подлинное духовное осознание.

Интересно, что Уилбер (2000) объясняет явное отсутствие диалога между ним самим и рядом ведущих трансперсональных мыслителей (см. Rothberg & Kelly, 1998) тем, что они действуют, а основном, с позиции «зелёного мема». Он заявляет, что «многие философские споры, в действительности, касаются нс лучшего объективного доказательства, а субъективного уровня спорящих… Вот почему «межуровневые» споры редко приходят к разрешению, и все стороны обычно считают, что их не слушают и не понимают». Затем он одобрительно цитирует мнение Дона Бека по поводу его недавнего спора с современными трансперсональными авторами: «Эта книга отчасти представляет собой ряд типичных нападок “зелёного мема” на второй ярус (то есть более духовно развитый интегральный универсализм). Много идеологии, мало доказательств» (Wilber, 2000).

Давайте сначала взглянем на убедительность «зелёного мема» как семантической категории. На мой взгляд, одна из главных проблем в изображении Уилбером «зелёного мема» состоит в том, что оно не проводит различия между лингвистической формой (как выражается X) и глубиной осознания (качеством осознания, исходя из которого выражается X). Я полагаю, что язык диалога, плюрализма, близости и взаимоотношения может выражать очень разные уровни сознания, а интерпретация Уилбера, как правило, последовательно сводит их воедино в поверхностную и релятивистскую искусственную категорию «зелёного мема».

Я полагаю, что это глубокое искажение: например, интерпретация просветления как «близости со всеми существами» у Догена происходит не из релятивистского осознания или более низкого уровня духовного понимания, а из освобождённого состояния, в котором нас постоянно пробуждает наша близкая связь с реальностью и каждым из её чудесных обитателей. В действительности общая особенность многих подходов, которые Уилбер объединяет в категорию «зелёного мема», состоит нс в том, что они обязательно носят релятивистский характер или принадлежат к более низкому уровню духовной эволюции, а в том, что все они подчёркивают соотносительные формы духовности – «Я – Ты» Бубера, подобно «интер‑бытию» Тхит Нат Хана (Tich Nath Hanh, 1995), особо выделяет сферу «Между и сообщество» как локус духовной реализации; многие экопсихологические и экофеминистскис подходы культивируют духовные понимания, возникающие из взаимоотношения с растительным, животным и планетарным осознанием; теология освобождения и некоторые движения за разнообразие представляют собой формы социальной духовности, которые, далеко не будучи релятивистскими, предлагают строгий анализ общества (капитализма, дискриминации, маргинализации, социальной несправедливости, поляризации бедных и богатых и т. д.) и пытаются отвечать на эти вызовы духовно просвещёнными способами.

Склонность Уилбера к огульным отрицательным обобщениям, например в отношении экопсихологических и экофеминистских подходов, уже отмечали философы‑энвайэрменталисты, в частности М. Зиммерман (Zimmerman, 1998):

   

Уилбер иногда либо не принимает во внимание лучшие достижения теории глубинной экологии, либо смешивает эту теорию с нелепыми заявлениями защитников окружающей среды, проявляющих регрессивные тенденции… В отношении экофеминизма, Уилбер демонстрирует ту же прискорбную тенденцию сваливать разные позиции в одну недифференцированную кучу.

  

Я вовсе не утверждаю, что все подходы, которые Уилбер относит к категории «зелёного мема», обязательно являются духовно ориентированными или что ни один из них никогда не впадает в релятивистские дилеммы. Я лишь указываю, что «зелёный мем» Уилбера – это недифференцированная категория, которая объединяет соотносительные и социально ориентированные подходы с плюралистическим релятивизмом, которому многие из них в действительности враждебны. По моему мнению, все это даёт основания полагать, что хотя в последнее время Уилбер учёл в своей интегральной теории возможность соотносительных и социально ориентированных форм духовности, он, судя по всему, по‑прежнему предубеждён в пользу духовности, основывающейся, в первую очередь, на индивидуалистической практике, и склонён заранее оценивать межличностные походы как менее духовно развитые.

Уилбер точно так же объединяет все плюралистические подходы в искусственный плюралистический релятивизм, который является не только внутренне противоречивым, но и морально вредным. Например, он заявляет:

   

Если «плюрализм» действительно верен, то мы должны приглашать на наше поликультурное пиршество нацистов и Ку‑клукс‑клан, поскольку предполагается, что ни одна позиция не лучше и не хуже другой и потому ко всем следует подходить на равных основаниях – тут‑то и выходят на первый план вопиющие внутренние противоречия неразбавленного плюрализма (Wilber, 1999с).

  

И отождествляя плюралистические подходы с вульгарным релятивизмом, он утверждает:

   

То, что истинно для вас, не обязательно истинно для меня; правильно просто то, о чем отдельным людям или культурам случается договориться в любой данный момент; не существует никаких универсальных притязаний на знание или истину; каждый человек волен находить свои собственные ценности, которые не обязательны ни для кого другого. «Вы занимаетесь своим делом, а я своим» – вот популярное резюме этой позиции.

  

Однако, как мы видели в этой книге, вполне можно исповедовать многие формы плюрализма, контекстуализма и даже умеренного релятивизма, не впадая в перформативные противоречия и моральную анархию вульгарного релятивизма. Более того, как показывает точка зрения соучастия, плюрализм может иметь онтологические, метафизические и даже духовные основания, и его принятие может иметь глубоко освобождающие последствия для духовного роста и понимания.

В отношении заявления Уилбера, будто плюрализм ведёт к моральной анархии, следует заметить, что никогда не лишне ещё раз повторить – отсутствие абсолютных или универсальных стандартов вовсе не означает отсутствия всяких стандартов или произвольности любых суждений. За представлением Уилбера явно скрывается то, что Бернстейн (Bernstein, 1985) называет Картезианской Тревогой, то есть убеждение, будто отказ от абсолютных или универсальных стандартов неизбежно ведёт к вульгарному релятивизму и моральной анархии. Но не‑абсолютистские философы вполне осознают опасности того, что Б. Г. Смит (В. Н. Smith, 1988) называет Заблуждением Эгалитаризма, то есть утверждения, что «если невозможно доказать или показать, что одно суждение является (объективно, абсолютно, универсально) более “верным”, чем другое, то все суждения следует считать “равными” или “одинаково верными”». Точно так же современные культурные антропологи тоже предостерегают нас от этого ошибочного рассуждения. Например, по мнению Роббинса (Robbins, 1993), бегство от этноцентризма не должно вести антропологов к «релятивистскому заблуждению», морально нетерпимой «идее, что невозможно делать моральные суждения об убеждениях и поведении других людей». Можно без конца приводить примеры современных мыслителей, которые, стоя на позициях плюрализма или контекстуализма, избегают сползания к вульгарному релятивизму. На самом деле я не знаю ни одного серьёзного современного философа, который бы утверждал, что любое убеждение или любую практику следует считать столь же хорошими, как и любые другие, и потому я не могу понять, кому же реально адресована критика Уилбером точки зрения, согласно которой «предполагается, что ни одна позиция не лучше и не хуже другой, и потому ко всем следует подходить на равных основаниях».

Родственная проблема точки зрения Уилбера состоит в том, что она полностью игнорирует возможность исторически закреплённых духовных ценностей. Например, суждения о том, что лучше или хуже, можно вполне правомерно делать на прагматических или контекстуальных основаниях, как‑то: местная адекватность, применимость, освободительная сила и так далее, либо принимать в ситуации «стечения обстоятельств», когда мы не только рационально рассматриваем абстрактные моральные постулаты, но и непредубеждённо прислушиваемся к голосу своего тела, своих эмоций и своей души (Kremer, 1992b, 1994). И вопреки культурному солипсизму, Бернстейн (Bernstein, 1991) указывает, что хотя каждая традиция имеет собственные стандарты рациональности и морали, межкультурные качественные суждения возможны потому, что мы можем рассматривать и то, насколько традиция удовлетворяет своим собственным стандартом, и насколько успешно она справляется с вызовами соперничающих традиций. Поэтому «Рациональное превосходство традиции можно доказывать без (ошибочного) предположения о существовании универсально нейтральных, внеисторических стандартов рациональности. Не существует “рациональности как таковой”». Сходный довод высказывал Хой (Ноу, 1994) в своей критике универсализма Хабермаса: «Для того, чтобы критиковать сообщество или совокупность социальных практик, нам не нужно воображать какую‑то идеальную позицию, которая не зависит от любой возможной конкретной позиции. Говоря по существу, мы можем судить об этом сообществе не извне нашей собственной позиции (поскольку такого «извне» не существует), но с позиции других сообществ, или другого самопонимания, которое, как нам известно, жизнеспособно или было жизнеспособным».

Иными словами, отказ от универсальных стандартов не обязательно вынуждает нас либо к абсурдному одобрению всех форм жизни (наподобие нацистов или ККК), либо к этноцентрическому высокомерию и провинциальности убеждения, что наши стандарты предпочтительнее всех других. Все мы уже участвуем в разнообразных планетарных сообществах, и это участие позволяет нам критиковать не только стандарты других людей, но и наши собственные. Занимая внешнюю позицию по отношению к нашему конкретному сообществу и глядя на наш контекст из других контекстов, мы можем практиковать самокритику и открываться к научению и преобразованию другими точками зрения. Таким образом, мы избегаем этноцентризма, сохраняя основу для межкультурной критики. Предположение о том, будто без абсолютных и универсальных стандартов невозможны рациональная критика других и нас самих, представляет собой ещё один миф Просвещения, который следует похоронить.

Я уже доказывал и в этой книге (глава 6, примечание 7), и в другом месте (Ferrer, 1998а), что объединять плюрализм и вульгарный релятивизм ошибочно. Поэтому вместо того, чтобы повторять здесь эти доводы, мне бы хотелось сказать, что, по моему ощущению, и я, и Уилбер пытаемся предлагать точки зрения, которые соблюдают тонкое равновесие между универсализмом и плюрализмом, между Одним и Многими. То, что Уилбер сохраняет определённые характеристики общей высшей духовной реальности (например, Единичность и недвойственность) для всех традиций, настаивает на универсальной эволюционной последовательности изначально данных глубинных духовных структур и последовательно считает духовные воззрения, не согласующиеся с его схемой, менее эволюционировавшими, представляется мне ностальгией по исчерпавшим себя универсализмам. И наоборот, вполне вероятно, что мой акцент на духовном плюрализме, отказе от этих общих глубинных характеристик и априори неиерархическом понимании межрелигиозных отношений может показаться ему слишком релятивистским. Но на мой взгляд, практическое значение имеет то, что мы оба подчёркиваем возможность и необходимость проведения качественных различий в духовных вопросах. В то время, как Уилбер использует иерархическую градацию духовных традиций и прозрений, по существу основанную на понятии холистической ёмкости (которое поражает меня своей чрезмерной зависимостью от неоведантистской и неоплатонической метафизики), я утверждаю, что эти различия нельзя делать на априорных основаниях, что они должны существенным образом основываться на освобождающей силе духовных практик и прозрений и что они, в конечном счёте, составляют практическую задачу, которую следует решать в процессе живого межрелигиозного диалога и духовного исследования.

 

     БИБЛИОГРАФИЯ

Abhishiktananda, Swami. (1974). Sacdnananda: A Christian approach to Advaitic experience. New Delhi, India: I. S.P. C.K.

Achterberg J., & Rothberg. D. (1998). Relationship as spiritual practice. In D. Rothberg & S. Kelly (Eds.), Ken Wilber in dialogue: Conversations with leading transpersonal thinkers (pp. 261–274). Wheaton, IL: Quest.

Adorno, T. (1979). Negative dialectics. (E. B. Ashton, Trans.). New York: Seabury Press.

Ahumada, J. (1997). Disclosures and refutations: Clinical psychoanalysis as a logic of enquiry. International Journal of Psychoanalysis,   78(6), 1105–1118.

Almaas, A. H. (1996). The point of existence: Transformations of narcissism in self‑realization. Berkeley, CA: Diamond Books.

Almond, P. C. (1982). Mystical experience and religious doctrine: An investigation of the study of mysticism in world religions. New York: Mouton.

Alston, W P. (1991). Perceiving God. The epistemology of religious experience. Ithaca, NY: Cornell University Press.

Amis, R. (1995). A different Christianity: Early Christian esotericism and modern thought. Albany, NY: State University of New York Press.

Angel, L. (1994). Enlightenment East and West. Albany: State University of New York Press.

Anthony, D. (1982). A phenomenological structuralist approach to the scientific study of religion. Re Vision,   5(1), 50–66.

Anthony, D., & Ecker, B. (1987). The Anthony typology: A framework for assessing spiritual and consciousness groups. In D. Anthony, B. Ecker, & K. Wilber (Eds.), Spiritual choices: The problem of recognizing authentic paths to inner transformation (pp. 35–105). New York: Paragon House.

Anthony, D. & Robbins, T. (1975). From symbolic realism to structuralism: Review essay on the work of Robert Bebah. Journal for the Scientific Study of Religion, 14, 403–413.

Armstrong, K. (1993). A history of God: The 4000‑year quest of Judaism, Christianity and Islam. New York: Alfred A. Knopf.

Augustine, M. J. (1986). The sociology of knowledge and BuddhistChristian forms of faith, practice, and knowledge. In P. O. Ingram & F. J. Streng (Eds.), Buddhist‑Christian dialogue: Mutual renewal and transformation (pp. 35–51). Honolulu: University of Hawaii Press.

Bache, С. M. (2000). Dark night, early dawn: Steps to a deep ecology of mind. Albany: State University of New York Press.

Bagger, M. (1991). Ecumenicalism and perennialism revisited. Religious Studies, 27, 399–411.

Bamford, G. (1996). Popper and his commentators on the discovery of Neptune: A close shave for the Law of Gravitation. Studies in History and Philosophy of Science, 27(2), 207–232.

Barfield, O. (1957). Saving the appearances: A study in idolatry.   London: Faber and Faber.

Barnard, G. W. (1994). Transformations and transformers: Spirituality and the academic study of mysticism. Journal of Consciousness Studies, 1(2), 256–260.

Barnard, G. W. (1997). Exploring unseen worlds: William James and the philosophy of mysticism. Albany: State University of New York Press.

Barnhart, J. E. (1977). The study of religion and its meaning: New explorations in light of Karl Popper and Emile Durkheim. New York: Mouton.

Barnhart, M. (1994). Sunyata, textualism, and incommensurability. Philosophy East and West, 44, 647–658.

Barrett, S. R. (1997). Anthropology: A student's guide to theory and method.   Toronto: University of Toronto Press.

Baruss, I. (1996). Authentic knowing: The convergence of science and spiritual aspiration. West Lafayette, IN: Purdue University Press.

Battista, J. R. (1996). Abraham Maslow and Roberto Assagioli: Pioneers of transpersonal psychology. In B. W. Scotton, A. B. Chinen, & J. R. Battista (Eds.), Textbook of Transpersonal Psychiatry and Psychology (pp. 52–61). New York: Basic Books.

Baudrillard, J. (1994). Simulacra and simulation. (S. F. Glaser, Trans.) Ann Arbor, MI: University of Michigan Press.

Bechtel, W (1988). Philosophy of science: An overview for cognitive science. Hillsdale, NJ: Erlbaum.

Beena, C. (1990). Personality typologies: A comparison of Western and ancient Indian approaches. New Delhi, India: Commonwealth.

Berlin, I. (1991). The crooked timber of humanism. New York: Alfred A. Knopf.

Berman, M. (1981). The reenchantment of the world. Ithaca, NY: Cornell University Press.

Bernhardt, S. (1990). Are pure consciousness events unmediated? In R. К. C. Forman (Ed.), The problem of pure consciousness: Mysticism and philosophy (pp. 220–236). New York: Oxford University Press.

Bernstein, R. J. (1983). Beyond objectivism and relativism: Science, hermeneutics and praxis. Philadelphia: University of Pennsylvania Press.

Bernstein, R. J. (1991). Incommensurability and otherness revisited. In E. Deutsch (Ed.), Culture and modernity: East‑West philosophical perspectives (pp. 85–103). Honolulu: University of Hawaii Press.

Blackstone, W. (1963). The problem of religious knowledge.   Englewood Clifis, NJ: Prentice‑Hall.

Bollas, C. (1987). The shadow of the object: Psychoanalysis and the unthought known. London: Free Association Books.

Bolle, K. W. (1968). The freedom of man in myth. Nashville, TN: Vanderbilt University Press.

Bordo, S. (1987). The flight to objectivity. Albany: State University of New York Press.

Borella, J. (1995). Renn Guenon and the traditionalist school. In A. Faivre & J. Needleman (Eds.), Modern Esoteric Spirituality. Vol. 21. World spirituality: An encyclopedic history of the religious quest  (pp. 330–358). New York: Crossroad.

Borg, M. (1991). Root images and the way we see: The primordial tradition and the biblical tradition. In A. Sharma (Ed.), Fragments of infinity: Essays in religion and philosophy (pp. 31–45). Bridport, Dorset, UK: Prism Press.

Boucouvalas, М. (1980). Transpersonal psychology: A working outline of the field. Journal of Transpersonal Psychology,   12(1), 37–46.

Boucouvalas, M. (1999). Following the movement: From transpersonal psychology to a multi‑disciplinary transpersonal orientation. Journal of Transpersonal Psychology, 31(1), 27–39.

Bouyer, L. (1980). Mysticism. An essay of the history of the word. In R. Woods (Ed.), Understanding Mysticism (pp. 42–55). Garden City, NY: Doubleday.

Boyne, R. (1996). Structuralism. In B. S. Turner (Ed.), The Blackwell companion to social theory. Maiden, MA: Blackwell.

Bracken, J. A. (1995). The divine matrix: Creativity as link between East and West. Maryknoll, NY: Orbis.

Bragdon, E. (1990). The call for spiritual emergency: From personal crisis to personal transformation. San Francisco: Harper & Row.

Brainard, F S. (1996). Defining «Mystical Experience». Journal of the American Academy of Religion, 64(2), 359–393.

Braud, W, & Anderson, R. (1998). Transpersonal research methods for the social sciences. Thousand Oaks, CA: Sage.

Bregman, L. (1982). The rediscovery of inner experience. Chicago: Nelson‑Hall.

Brown, D. P. (1986). The stages of meditation in cross‑cultural perspective. In K. Wilber, J. Engler, & D. Brown (Eds.), Transformations of consciousness: Conventional and contemplative perspectives on development (pp. 219–284). Boston: Shambhala.

Buber, M. (1961). Between man and man. London: Collins.

Buber, M. (1970). I and thou. (W. Kaufmann, Trans.). New York: Scribner.

Buddhaghosa, Bhadantacariya. (1976). The path of purification (Visudclhimagga):   2 vol. (Bhikkhu Nyanamoli, Trans.). Berkeley: Shambhala.

Bullock, A. (1985). The humanistic tradition in the West.   London, Great Britain: Thames & Hudson.

Burnyeat, M. F. (1990). Protagoras and self‑refutation in Plato’s Theaetetus. In S. Everson (Ed.), Companions to ancient thought 1. Epistemology (pp. 39–59). New York: Cambridge University Press.

Buswell, R. E., & Gimello, R. M. (1992). Introduction. In R. E. Buswell & R. M. Gimello (Eds.), Paths to liberation: The marga and its transformations in Buddhist thought (pp. 1–36). Honolulu: University of Hawaii Press.

Byrne, P. (1984). Mysticism, identity and realism: A debate reviewed. International Journal for Philosophy of Religion, 16,237–243.

Byrne, P. (1995). Prolegomena to religious pluralism: Reference and realism in religion. NewYork: St. Martin’s Press.

Caldwell, B. J. (1984). Some problems with falsificationism in economics. Philosophy of the Social Sciences, 14(4), 489–495.

Caplan, M. (1999). Halfway up the mountain: The error of premature claims to enlightenment. Prescott, AZ: Hohm Press.

Capra, F. (1982). The turning point. New York: Simon & Schuster.

Carlson, T. A. (1999). Indiscretion: Finitude and the naming of God. Chicago: University of Chicago Press.

Carmody, D. L., & Carmody, J. T. (1996). Mysticism: Holiness East and West. New York: Oxford University Press.

Carpenter, D. (1994). Emanation, incarnation, and the truthevent in Gadamer’s Truth and Method. In B. R. Wachterhauser (Ed.), Hermeneutics and truth (pp. 98–122). Evanston, IL: Northwestern University Press.

Carpenter, D. (1995). Revelation, history, and the dialogue of religions: A study of Bhartrhari and Bonaventure. Maryknoll, NY: Orbis Books.

Carr, K. L. (1992). The banalization of nihilism: Twentiethcentury responses to meaningless‑ness. Albany: State University of New York Press.

Caws, P. (1973). Structuralism. In P. P. Wiener (Ed.), Dictionary of the history of ideas: Vol. IV (pp. 322–330). New York: Scribner.

Caws, P. (1997). Structuralism: A philosophy for the human sciences. (2nd ed.). Atlantic Highlands, NJ: Humanities Press.

Charniers, A. (1990). Science and its fabrication. Buckingham, UK: Open University Press.

Chaudhuri, H. (1977). The evolution of integral consciousness. Wheaton, IL: Quest.

Chinchore, M. R. (1995). Anatta/Anatmata: An analysis of the Buddhist anti‑substantialist crusade. New Delhi, India: Sri Satguru Publications.

Chirban, J. T. (1986). Developmental stages in Eastern Orthodox Christianity. In K. Wilber, J. Engler, & D. Brown (Eds.), Transformations of consciousness: Conventional and contemplative perspectives on development (pp. 285–314). Boston: Shambhala.

Chittick, W C. (1983). The Sufi path of love: The spiritual teaching of Rumi. Albany: State University of New York Press.

Chittick, W. C. (1989). The Sufi path of knowledge: Ihn al'Arabis metaphysics of imagination. Albany: State University of New York Press.

Chomsky, N. (1965). Aspects of the theory of syntax.   Cambridge: MIT Press.

Chomsky, N. (1968). L anguage and mind. New York: Harcourt Brace Jovanovich.

Christian, W. A. (1972). Oppositions of religious doctrines: A study in the logic of dialogue among religions. New York: Herder & Herder.

Cioffi, F. (1985). Psychoanalysis, pseudo‑science and testability. In G. Currie & A. Musgrave (Eds.), Popper and the Human Sciences (pp. 13–44). Boston: Martinus Nijhoff.

Clarke, J. J. (1992). In search of Jung: Historical and philosophical enquiries. New York: Routledge.

Clarke, J. J. (1994). Jung and Eastern thought. A dialogue with the Orient.   New York: Routledge.

Clarke, J. J. (1997). Oriental enlightenment: The encounter between Asian and Western thought. New York: Routledge.

Cobb, J. B., Jr. (1982). Beyond dialogue: Toward a mutual understanding, transformation of Christianity and Buddhism. Philadelphia: Fortress Press.

Cobb, J. B., Jr. (1990). Beyond «pluralism». In G. D’Costa (Ed.), Christian uniqueness reconsidered: The myth of a pluralistic theology of religions (pp. 81–95). Maryknoll, NY: Orbis Press.

Cobb, J. B. Jr. (1996). Metaphysical pluralism. In J. Prabhu (Ed.), The intercultural challenge of Raimon Panikkar (pp. 46–57). Maryknoll, NY: Orbis Books.

Collins, J. (1962). The problem of a perennial philosophy. In Three paths in philosophy (pp. 255–279). Chicago: Henry Regnery.

Comans, M. (1998). Swami Abhisiktananda (Henri Le Saux, O. S.B.) and Advaita: The account of a spiritual journey. In G. A. Oddie (Ed.), Religious traditions in South Asia: Interaction and change (pp. 107–124). Surrey, Great Britain: Curzon Press.

Cook, F. H. (1989). Just this: Buddhist ultimate reality. BuddhistChristian Studies, 9, 127–142.

Corless, R. J. (1993). The coming of the dialogian: A transpersonal approach to interreligious dialogue. Dialogue and Alliance, 7(2), 3–17.

Cortright, B. (1997). Psychotherapy and spirit: Theory and practice in transpersonal psychotherapy. Albany: State University of New York Press.

Coward, H. (1985a). Jung and Eastern thought. Albany: State University of New York Press.

Coward, H. (1985b). Mysticism in the psychology of Jung and the Yoga of Patanjali. In: Jung and Eastern thought (pp. 124–144). Albany: State University of New York Press.

Coward, IT, & Pennnelhum. T. (Eds.). (1976). Mystics and scholars. The Calgary Conference on Mysticism 1976. Waterloo, ON, Canada: Wilfred Laurier University Press.