Глава 3. Вторжение эмпиризма в духовность

   

1. По вопросу публичного наблюдения состояний сознания см. два письма Глобаса (Gloubas, 1993), представленные в журнал Science в ответ на предложение Тарта (Tart, 1972) изучать изменённые состояния сознания в соответствии с принципами эмпирической науки. Резюме предложения Трата приводится ниже.

2. Я должен здесь добавить, что Броуд и Андерсон (Braud & Anderson, 1998) заключают свою работу призывом к плюралистической эпистемологии, подразумевающей плюралистическую онтологию. Очевидно, что принятие эпистемологического плюрализма естественным образом освободило бы трансперсональные исследования от исключительности эмпирических подходов.

3. Два ясных обсуждения философских и эпистемологических предпосылок Юнга содержатся в работах Clarke (1992) и Nagy (1991).

4. О Юнге и мистицизме см. Coward (1985b), Dourley (1998). и Jaffe (1989).

5. Заметим, что религиозный эмпиризм является давней традицией в западных религиозных исследованиях. Эта традиция, развитию которой, вероятно, способствовала рекомендация Уильяма Джеймса связывать религию с эмпиризмом, достигла своей вершины в так называемой Чикагской школе эмпирической теологии (см., например, Meland, 1969). Обзор поворота к опыту в современной западной теологии можно также найти в работе Gelpi (1994).

6. Ясную феминистскую критику этой позиции можно найти в работе Davaney (1987).

7. Рассмотрение этого обвинения содержится в работе Ferrer (1998а) и в примечании 8 к главе 10 этой книги.

8. Заметьте, однако, что Кун (1970b) был одним из самых действенных критиков предложенного Поппером критерия фальсифицируемости научного знания, и это позволяет считать объяснение Уилбером науки (равно как и Куна) несколько искусственным и искажённым.

9. Уилбер (Wilber, 1998а) определяет термин «монологическое» следующим образом: «Монологическое происходит от “монолога”, который означает речь одного человека. Большая часть эмпирической науки носит монологический характер, поскольку можно исследовать, скажем, камень, не будучи вынужденным с ним разговаривать». На мой взгляд, то, что Уилбер считает эмпирическую науку монологической, показывает остаточный объективизм его интегральной точки зрения. По контрасту с этим предлагаемая в данной книге эпистемология соучастия предполагает более диалогический подход, впервые предложенный феминистским пересмотром науки. Например, согласно Келлер (Keller, 1983), научный подход Барбары Мак Клинток влечёт за собой необходимость прислушиваться, «чтобы слышать то, что может вам сказать материал… позволять ему приходить к вам». О феминистском пересмотре науки можно прочитать в работах Keller (1985), Keller & Longino (1993) и Schiеbinger (1999).

10. Это справедливо и в отношении классических буддистских теорий знания. Например, по мнению Дхармакирти, возможно, самого прославленного буддистского эпистемолога, «только опыт человека, чья интерпретация этого опыта согласуется с основными доктринами буддизма, подтверждает именно эти доктрины» (Hayes, 1997, р. 117). Естественно, что Хайес считает это эпистемическое подтверждение в конечном счёте «обескураживающим возвратом к догматизму». Однако во II части данной книги мы увидим, что как только мы освобождаем наше понимание духовного исследования от картезианства, кажущийся догматизм большинства религиозных эпистемологий предстаёт в более выгодном свете.

11. Сравните это с притчей о bhikkhu (странствующих монахах) в работе Hoffman (1982).

12. Классические обсуждения фальсифицируемости религиозных утверждений можно найти в работах Barnhart (1977), Blackstone (1963), Flew& MacIntyre (1955), Kellenberger (1969) и McKinnon (1970). Другая критика интерпретации Уилбером духовного исследования содержится в работах Helminiak (1998) и Heron (1996b, 1998).

13. Заметьте, что трансперсональное движение не первым делает такой ход. Аналогичный поворот можно найти в интерпретации религии как непосредственного опыта у раннего Шлейермахера. Как замечает Праудфут (Proudfoot, 1985):

   

поворот к религиозному опыту мотивировался, по большей части, заинтересованностью в освобождении религиозной доктрины и практики от зависимости от метафизических убеждений и церковных интуиций и в их обосновании в человеческом опыте. Это было явной целью работы Шлейермахера «О религии» – самой влиятельной формулировки и защиты автономии религиозного опыта.

  

14. Хотя термин «наука религии» используется применительно к нарождающейся области сравнительного религиоведения, его происхождение можно проследить к сочинениям Макса Мюллера, в особенности к его чрезвычайно влиятельной работе «Введение в науку религии» (1893).