Глава 7. После поворота к соучастию

   

1. Хотя Адвайта Веданта обычно рассматривает теизм ( Сагуна Брахман )   как более низкий уровень понимания, следует подчеркнуть, что Шанкара не предлагает иерархической градации духовных систем. По контрасту с более всеобъемлющими проектами Кумарилы, Бхартрхари и большинства неоиндуистских мыслителей Шанкара просто отвергает – например, в своём труде Brahamasutrabhasya – большинство других систем и философий – например, Самкхья, Йогу и Буддизм – как ложные. Он доказывает, что поскольку эти системы не основываются на Ведическом откровении, то они вообще не способны передавать какую бы то ни было истину о природе предельной реальности. Об этом, в частности, говорится в великолепном эссе Халбфасса (Halbfass, 1991) «Ведическая ортодоксия и множественность религиозных традиций» в его книге «Традиция и размышление».

2. Критический анализ духовных градаций в неоиндуизме содержится в эссе Халбфасса (1988с) «“Претензии на охват” и “терпимость” во встрече между Индией и Западом» в его книге «Индия и Европа».

3. Некоторые трансперсональные теоретики, вроде Уилбера, согласны с этим представлением о континууме духовного продвижения через три буддистских оболочки (То есть Нирманакайя (единство грубой сферы), Дхармакайя (каузальная бесформенность) и Свабхавикайя (чистое недвойственное единство). (Пер.)) (см., например, Wilber, 1998а). Тем не менее, учитывая многообразные исторические, культурные и субъективно‑опытные обстоятельства в развитии этих буддистских школ, прозрений и пониманий, это предположение представляется неоправданным. И снова я не утверждаю, что в духовных вопросах не может быть более глубоких пониманий или более высоких истин. Но помещение трёх буддистских оболочек – которые, кстати говоря, существуют и сегодня – в континуум духовного продвижения не только представляет собой смешение большей утончённости с более поздним появлением во времени, но и поражает меня как апологетический шаг, побуждаемой предпочтением одной традиции перед другими.

4. У этой позиции есть много прецедентов в западных религиозных исследованиях. Упомянем лишь два выдающихся примера: Бубер (Buber, 1961) считает отношение Я – Ты с Богом более духовно высоким, чем монистический опыт недвойственности, а Зенер (Zaehner, 1957) доказывает, что монистический идеал превосходится в теистическом мистицизме. Согласно Зенеру, монистическое освобождение ( мокша ),   о котором говорит Шанкара, представляет собой примитивную стадию процесса обожествления. В более недавнее время превосходство теизма над недвойственным мистицизмом Уилбера доказывал Хелминиак (Helminiak, 1996, 1998). Критику Зенера в адрес ведантической вечной философии Хаксли можно найти в работе Newell (1981).

5. Ротберг в двух недавних эссе (Rothberg, 1996а, 1999) поставил под сомнение адекватность поэтапной модели для объяснения духовного развития.

6. Сравните это с тем, что о буддистском пути пишет Лопец (Lopez, 1992): «Схоластические описания пути выглядят не как записи личного опыта, а как заявления теоретиков и техников, которые говорят не из конечного пункта пути, ими сами не достигнутого».

7. Краткий обзор этих трёх моделей межрелигиозных отношений (претензий на исключительность, претензий на охват и плюрализма) в контексте отношения христианства к другим религиям можно найти в работе D’Costa (1986). См. также пример защиты экуменического плюрализма и критики претензий на исключительность и охват в работе Hich & Knitter (1987) и варианты критики экуменического плюрализма с предложениями более плюралистических позиций в межрелигиозных отношений в работе D’Costa (1990). Кроме того, критику экуменического плюрализма можно найти в работах Heim (1995), Panikkar (1984, 1988, 1996) и Vroom (1989). Два хороших критических обзора некоторых разновидностей религиозного плюрализма содержатся в работах Knitter (1985) и Yandеll (1993b).

Хотя сегодня существует множество плюралистических подходов к религии (феноменалистских, этических, онтологических и т. д.), главное отличие между экуменическим плюрализмом и новыми плюралистическими моделями состоит в том, что первый сохраняет общую цель для всех традиций, тогда как последние настаивают на несводимом разнообразии религиозных целей. В этом контексте точка зрения соучастия не только включает в себя этот новый радикальный плюрализм, но и пытается формулировать некоторые из его эпистемологических и метафизических оснований.

8. Я должен здесь подчеркнуть, что моё обсуждение «проблемы противоречивых утверждений истины» ограничена предельными религиозными утверждениями, касающимися природы реальности, высших духовных реалий и так далее. Должно быть очевидно, что религиям свойственны и другие виды притязаний на истину (эмпирические, трансэмпирические, исторические, мифические и т. п.), которые, как я охотно признаю, могут не только действительно противоречить друг другу, но также потенциально быть истинными или ложными (сверхъестественные события, теории перевоплощения, истории сотворения мира, эсхатологии и т. д.). Прояснение природы и оценка обоснованности этих притязаний связаны со сложными философскими вопросами, которые я не могу здесь рассматривать. Ценные обсуждения, касающиеся оценки межкультурных религиозных притязаний на истину можно найти в работах Dean (1995), Griffiths & Lewis (1983), Hick (1981) и Vroom (1989).

9. Некоторые авторы предполагают возможность множественности ноуменальных реальностей, на которые ориентированы различные традиции (например, Heim, 1995). Однако эта гипотеза способствует ненужному сохранению и даже умножению сомнительных и отчуждающих кантианских дуализмов. Классическую критику кантианской «вещи в себе» можно найти в работе Schrader (1967).

10. Идею взаимного преобразования как ответа на межрелигиозный вопрос недавно предложил Стренг (Streng, 1993). В полном согласии с нашим подходом, Стренг уточняет, что «взаимное преобразование… это не просто индивидуальное или внутреннее изменение; напротив, эта фраза предполагает, что не существует никакого самодостаточного “внутреннего”, противостоящего отдельному “внешнему”, никакого “индивидуального”, отдельного от физического и социального контекста». См. также собрание написанных в этом же духе эссе о диалоге буддизма и христианства в работе Ingram & Streng (1986).

Кобб (Cobb, 1982, 1990, 1996), исходя из представлений Уайтхеда, постепенно разрабатывает новый подход к межрелигиозным отношениям, который избегает проблем контекстуализма и перенниализма, прокладывая срединный путь – путь, который приветствует уникальность каждой традиции, и в то же время пропагандирует открытость к их позитивному преобразования в результате встречи друг с другом; Кобб (1996) называет эту позицию «взаимной открытостью, ведущей к взаимному преобразованию».

11. В течение всей своей плодотворной научной карьеры, Паниккар (Panikkar, 1984, 1988, 1996), вероятно, сделал больше, чем кто‑либо другой, в изучении метафизического и онтологического значения духовного плюрализма. Великолепный панегирик в адрес Паниккара можно найти в работе Prabhu (1996).

12. Сопричастное и плюралистическое понимание духовного познания, а также наш акцент на преобразовании в оценке духовных притязаний, на мой взгляд, согласуются с прагматической эпистемологией и плюралистической метафизикой Уильяма Джеймса. Хотя работа Джеймса не лишена противоречий и неоднозначности, он, в целом, отвергает представление об изначально данной реальности и, вопреки распространённому мнению, настаивает на несводимом разнообразии мистических утверждений. В своём позднем и часто остающемся без внимания эссе «Плюралистический Мистик» Джеймс подчёркивает: «Теперь мне кажется, что мой собственный плюрализм, как будто находит определённую поддержку, которую может давать мистическое подтверждение. Монизм больше не может претендовать на роль единственного преемника какого бы то ни было имеющегося у мистицизма права на обретение престижа (цитируется по работе Barnard, 1997). И он добавляет: «Монистическое понятие единичности, центрированного целого, конечной цели или пика развития мира полностью отошло. Мысль развивается более не как центрированное целое, Одно, а как бесчисленное множество». Работу Барнарда (1997) на данный момент следует считать наиболее полным описанием взглядов Уильяма Джеймса на мистицизм.

13. В пользу межрелигиозного диалога выступают и учёные, и религиозные лидеры, и созерцатели, однако мы очень редко становимся свидетелями встреч, в которых участвуют представители всех этих групп (об исключении из этого правила см. Coward & Pennelhum, 1976). Мне бы хотелось здесь подчеркнуть необходимость в межрелигиозных диалогах с участием не только этих категорий, но также представителей женщин и других маргинализируемых этнических и социальных групп. Только такого рода многомерный межрелигиозный диалог – который действительно поощряет участие рациональности и веры, интеллекта и мистического осознания, мужского и женского и так далее – может иметь какой‑то шанс прийти к всеобъемлющим межкультурным критериям духовной истины. Как убедительно доказывается в работе Sugunasiri (1996), межконфессиональный диалог должен готовить почву для духовного взаимодействия, которое включает во взаимообмен не только словесный, но также телесный и другие аспекты человеческой природы.

14. Некоторые классические доказательства неизбежности опосредования в человеческом знании можно найти в работах Lewis (1929) и Н. Н. Price (1932).

15. Другие ценные обсуждения опосредования в мистическом знании содержатся в работах Bernhardt (1990), Frohlich (1993), Gill (1984, 1989), Perovich (1985b), J. R. Price, III (1998), и Rothberg (1990).

16. Краткий обзор этого притязания на Реальность в главных религиозных традициях содержится в работе Hich (1992), особенно в главе «Религия и реальность». Более всесторонний анализ различных притязаний на истину в мировых религиях даётся в работе Vroom (1989).

17. Гармония между точкой зрения соучастия и буддизмом школы Мадхьямика не должна удивлять, особенно, если принять во внимание то, что «парадигма установления» в познании разрабатывалась с учётом буддистских понятий пустоты (см. Varela, Thompson, & Rosch, 1961). Однако, я убеждён, что понимание человеческой духовности с точки зрения соучастия согласуется и с идеями большинства апофатических мистиков разных традиций, с иудейским теургическим мистицизмом, Кашмирским шиваизмом, а также с христианским пониманием Логоса как всегда свободной и динамичной духовной творческой силы.[91]

18. Более подробное обсуждение бесплодности обвинения многих плюралистических подходов в самоопровержении можно найти в примечании 7 к главе 6 этой книги, а также в работе Ferrer (1998а).