Так всякий из вас, кто не отрешится от всего, что имеет, не может быть моим учеником (лк 13. 25-33).

Отречение от родственников

Первая часть поучения — об отречении от родственников и от самой жизни — соответствует словам, которые Иисус, соглас­но всем трем синоптикам, обратит к ученикам, отвечая на вопрос

Петра: «Вот, мы оставили все и последовали за тобою; что же будет нам?» (Мф 19. 27; Мк 10. 28; Лк 18. 28). Однако если по версиям Матфея и Марка Иисус в ответ говорит о необходимости «оста­вить» дом, братьев и сестер, отца, мать, жену и детей, то в версии Луки Он призывает «возненавидеть» их.

О том, какой смысл вкладывается в этот термин, мы говорили в первом томе учебника^[252]. Речь идет о такой абсолютной преданно­сти Иисусу и Его делу, которая предполагает полное отречение от любых родственных уз, если этого потребует необходимость. При­мером такой необходимости может быть ситуация, в которой род­ственники активно препятствуют ученику Иисуса в выполнении его миссии, подобно тому, как родственники Иисуса на начальном этапе Его служения пытались воспрепятствовать Ему, думая, что он «вышел из себя» (Мк 3. 21).

Радикализм данного высказывания пытаются смягчить, ссы­лаясь на особенность еврейского языка, в котором слово «нена­видеть» может употребляться в значении «меньше любить». Так, например, в одном из стихов Книги Бытия говорится, что Иаков любил Рахиль больше, чем Лию, а в следующем стихе — что Лия была «нелюбима» (Быт 29. 30-31). В греческом переводе Библии здесь стоит слово pioetrai («ненавидима»): пассивная форма глаго­ла щоеш («ненавидеть»), который употреблен в интересующем нас месте Евангелия от Луки. Однако даже в смягченной форме сло­ва Иисуса содержат требование, весьма трудное для исполнения и предполагающее от Его ученика полное самоотречение.

Иисус, несомненно, сознает радикализм этого требования. Поэтому Он считает Своим долгом сделать предупреждение: пре­жде чем откликаться на Его призыв, надо тщательно подумать, взвесить свои силы. Этот призыв контрастирует с той быстротой и готовностью, с какой, как может показаться, ученики бросали свои обычные занятия, оставляли родителей и семьи и следовали за Иисусом.

Однако, во-первых, рассматривая повествования о призвании Иисусом первых учеников в первом томе настоящего учебника, мы обращали внимание на то, что к моменту призвания они, вероятно, уже были с Ним знакомы: идя за Ним, они не шли в полную неиз­вестность^[253]. Во-вторых, если они и оставляли свои семьи, то только на то время, пока путешествовали вместе с Иисусом. Если бы Петр оставил семью, последовав за Иисусом, он не мог бы принимать Учителя у себя в доме, трапезовать с Ним, оставлять Его на ночлег. Даже спустя годы после смерти и воскресения Иисуса Христа апо­столы, в том числе Петр, оставались женатыми (1 Кор 9. 5).

Одно это обстоятельство, касающееся ближайших учеников Иисуса, говорит о том, что Его слова об отречении от родственни­ков, а тем более о ненависти к ним, не следует понимать как уни­версальное требование, предполагающее буквальное исполнение. В конечном итоге все апостолы, кроме Иуды, отдали жизнь слу­жению тому делу, на которое их избрал и поставил Учитель. Боль­шинство из них закончило жизнь мучениками. Тем самым они до­казали, что, по Его слову, «возненавидели» саму жизнь.

Толкование притч

Притчи о строителе башни и о царе, идущем на войну, часто называют притчами-близнецами, поскольку они построены по од­ному принципу, следуют одна за другой и призваны раскрыть одну и ту же мысль на примере двух параллельных образов. Сходный образный ряд присутствует в одном из поучений Книги Притч Соломоновых:

Мудростью устрояется дом и разумом утверждается, и с умень­ем внутренности его наполняются всяким драгоценным и пре­красным имуществом. Человек мудрый силен, и человек разум­ный укрепляет силу свою. Поэтому с обдуманностью веди войну твою, и успех будет при множестве совещаний (Притч 24. 3-6).

Здесь тоже речь идет о строительстве и о войне. При этом свя­зующим звеном между двумя образами является мудрость.

Притча о строителе башни в Евангелии от Луки начинается во­просом «кто из вас?». Этот риторический прием используется еще в двух притчах: о заблудшей овце (Мф 12. 11; Лк 15. 4) и о человеке, имеющем в услужении раба (Лк 17. 7)^[254]. Цель этого приема — ввести слушателя как бы внутрь повествования, чтобы он задумался: как бы он поступил на месте героя притчи?

При этом во всех трех притчах речь идет о людях состоятель­ных: один из них способен за свои средства построить башню, другой имеет сто овец, третий имеет в услужении раба, которо­го не считает нужным благодарить за оказываемые услуги. Это является косвенным свидетельством того, что среди слушателей Иисуса были люди, принадлежавшие к разным социальным сло­ям, в том числе вполне обеспеченные. К ним тоже, а не только к представителям городской и сельской бедноты, были обращены Его поучения.

Башня, о которой говорится в первой притче, представляет со­бой каменное сооружение, которое человек строит на своем участ­ке. Такие башни — круглые или четырехугольные — строились с разными целями: для хранения садового инвентаря и сельскохозяй­ственных продуктов, для отдыха, для охраны участка (сторожевые башни). Строительство башни требовало расходов, не просчитав которые, человек мог стать объектом насмешек как начавший и не сумевший закончить: именно такой оттенок имеет глагол ёрпа(£щ («насмехаться», «издеваться»). В культурной среде, где сохранению чести и достоинства придавали особое значение, подобный исход для горе-строителя мог стать катастрофой.

Однако ситуация, описанная во второй притче, чревата го­раздо более серьезной опасностью. Если там человек рисковал честью, то здесь он рискует жизнью — своей и своих подданных.

Ситуация, описанная во второй притче, вполне типична для исто­рии израильского народа, отраженной на страницах Библии: вой­ны между царями соседних земель составляют едва ли не основное содержание исторических книг Ветхого Завета.

В обоих случаях герой притчи должен не просто просчитать риски: он должен сделать это «сидя». Подобную же деталь мы отме­тили в притче о неводе, который «вытащили на берег и, сев, хоро­шее собрали в сосуды, а худое выбросили вон» (Мф 13. 48). Образ человека, просчитывающего риски сидя, подчеркивает ту обстоя­тельность, с которой он должен это делать.

Чрезмерный буквализм в понимании обеих притч может при­вести к вопросам, на которые трудно дать ответ. Может ли чело­век заранее просчитать риски, связанные с пребыванием в общине учеников Иисуса? Может ли он взвесить свои силы и ответить на призыв Иисуса «да» или «нет» в зависимости от того, обладает ли он достаточными внутренними ресурсами? Насколько вообще от­вет на Божий призыв может быть следствием расчета? И насколько такой расчет соответствует общему тону призывов Иисуса к следо­ванию за Ним? Разве здесь не требуется скорее вдохновение и пыл, чем холодный расчет?

Вдохновение, пыл, ревность — этими качествами обладал бли­жайший ученик Иисуса, Петр. Ему совершенно не свойственно было взвешивать, обдумывать и просчитывать свои шаги. Он дей­ствовал спонтанно, импульсивно, как действовали иногда и другие ученики, например, «сыны громовы» — Иаков и Иоанн. И, как ка­жется, Иисус никогда не осуждал их за это и не призывал именно в этом изменить свой образ поведения: стать более расчетливыми, хладнокровными, перед каждым делом садиться и совещаться от­носительно его возможных последствий.

Притчи-предостережения

Обе притчи следует воспринимать прежде всего как предосте­режения. Иисус идет в Иерусалим, где Он будет осужден на смерть. Он это предчувствует и знает. И Он знает, что Его учеников ждет такая же судьба: об этом Он много раз их предупреждал. Он хочет, чтобы свое решение последовать за Ним до конца они принимали самостоятельно, со всей ответственностью, понимая, с каким пол­ным самоотвержением оно сопряжено и каких жертв потребует.

Слова, которыми Он завершает поучение, звучат как приго­вор: «Итак, всякий из вас, кто не отрешится от всего, что имеет, не может быть Моим учеником». Среди тех, кто слушал эти сло­ва, были и Его ученики. Восходя в Иерусалим, Он считал Своим долгом предупредить их о цене ученичества, заставить их еще раз спросить себя: готовы ли они пройти с Ним до конца тот путь, по которому Он пойдет.

Примером конкретного применения обеих притч может по­служить тот выбор, который делает каждый человек, решившийся посвятить жизнь служению Церкви, будь то священник или монах. Древние церковные каноны указывали нижний возрастной предел для рукоположения в священный сан: 25 лет для диакона, 30 лет для священника. Молодому человеку давалось время взвесить свои силы, оценить возможности, в той или иной степени просчитать риски. Он должен понимать, что, если он принимает сан, не всту­пив в брак, он не сможет жениться после того, как станет священ­нослужителем. Если он женат, но овдовеет или разведется, он не сможет, будучи священником или диаконом, вступить во второй брак. Священнослужение накладывает на человека целый ряд дру­гих ограничений, не говоря уже о безусловном требовании подчи­нить все свои интересы, включая личную и семейную жизнь, слу­жению Церкви.

Еще более строгие правила применяются по отношению к мо­наху. Он дает Богу обет воздержания от семейной жизни, послу­шания церковной власти, отречения от своей воли. Монашество представляет собой образ жизни, не укладывающийся в рамки «здравого смысла», требующий духовных усилий, превосходя­щих естественные человеческие возможности. Дав монашеские обеты, человек сжигает за собой мосты, потому что обратного пути нет, как нет возможности у царя, уже вступившего в битву с десятитысячным войском, пойти на мировую в то время, когда его войско уже громят вдвое превосходящие его по численности войска противника.

Расцвет монашеского движения относится к IV веку. В это время жил один из родоначальников западного монашества Иоанн Кассиан Римлянин, который толковал притчу о царе, идущем на войну, применительно к монашеским обетам:

В евангельской притче говорится, что тот, кто с десятью тысяча­ми шел против царя, идущего с двадцатью тысячами, видя, что не может сражаться, стал просить мира, пока царь еще далеко был. Это значит, что лучше уж не класть начала отречению от мира, чем впоследствии холодно исполнять его и подвергать себя большей опасности. «Ибо лучше не давать обет, нежели, дав обет, не исполнить его» (Еккл 5. 4). Хорошо говорится, что этот идет с десятью тысячами, а тот — с двадцатью тысячами. Ибо число пороков, воюющих против нас, больше, нежели доброде­телей, борющихся за нас^[255].

Духовная жизнь всякого христианина — не только монаха или священника — подчинена законам борьбы. И в этой борьбе требу­ется рассудительность: человек не должен принимать на себя по­двиг, который не сможет понести.

11. 7. Потерянная драхма

Выше, говоря о притчах из Евангелия от Матфея, произнесен­ных в Галилее, мы рассматривали притчу о заблудшей овце, имею­щуюся также у Луки (Мф 18. 12-14; Лк 15. 4-7). Согласно Матфею, притча является частью поучения, произнесенного в Галилее: по окончании его Он «вышел из Галилеи и пришел в пределы Иу­дейские» (Мф 19. 1). Путь, вмещающийся у Матфея в один стих, у Луки занимает десять глав (Лк 9. 51-19. 27). На этом пути, соглас­но Луке, Иисус произносит притчу о заблудшей овце, за которой

следует еще три притчи: о потерянной драхме, о блудном сыне и о нечестном управителе.

Текст притчи

Читая притчи Иисуса, мы не можем не обратить внимание на то, что в большинстве из них и главными, и второстепенными героями являются мужчины. Для патриархального общества, где роль женщин сводилась к воспитанию детей и ведению домашне­го хозяйства, это было вполне естественно. Мужчины работали на полях и в виноградниках, брали деньги взаймы и возвращали их, получали деньги под проценты и пускали их в оборот, строили дома, пасли овец, торговали жемчужинами, ловили рыбу, строили башни, вели войны — одним словом, занимались тем, о чем стоит рассказывать в притчах. Жизнь женщины редко становилась объ­ектом публичного внимания, о женщинах вообще редко говорили или писали.

Четыре притчи, однако, составляют исключение из правила. В них упомянут женский труд или женский быт: о закваске (Мф 13. 33-35; Лк 13. 20-21), о десяти девах (Мф 25. 1-13), о потерянной драхме (Лк 15. 8-10) и о докучливой вдове (Лк 18. 1-8). При этом только в притче о потерянной драхме женщина символизирует Бога.

Три из упомянутых четырех притч являются «близнецами» к притчам, в которых главную роль играют мужчины: притча о за­кваске — к притче о зерне горчичном (Мф 13. 31), притча о докуч­ливой вдове — к притче о докучливом друге (Лк 11. 5-8), а притча о потерянной драхме — к притче о заблудшей овце. Союз «или» связывает обе притчи:

Или какая женщина, имея десять драхм, если потеряет одну драхму, не зажжет свечи и не станет мести комнату и искать тщательно, пока не найдет, а найдя, созовет подруг и соседок и скажет: порадуйтесь со мною: я нашла потерянную драхму. Так, говорю вам, бывает радость у Ангелов Божиих и об од­ном грешнике кающемся (Лк 15. 8-10).

Драхма — мелкая серебряная монета греческого происхожде­ния, имевшая широкое хождение в Иудее. Вес драхмы колебался в зависимости от эпохи и от места чеканки: так, например, атти­ческая драхма весила 4,32 грамма серебра, эгинская — 6,24. Две драхмы составляли дидрахму (Мф 17. 24), четыре — тетрадрахму или статир (Мф 17. 27), сто драхм (или 25 статиров) — одну мину (Лк 19. 13). Один аттический талант составлял 60 мин, или 6 ты­сяч драхм, а коринфский талант — 100 мин, или 10 тысяч драхм. Покупная способность драхмы во времена Иисуса была примерно равна покупной способности динария — монеты, составлявшей дневной заработок поденного рабочего.

Женщину из притчи иногда описывают как «достаточно обес­печенную» на том основании, что у нее есть «свой дом и свои дру­зья». Такое толкование, однако, является натяжкой. В притче не го­ворится, что у нее был свой дом: она могла потерять драхму в доме, где жила вся ее семья. А наличие подруг вовсе не свидетельствует о достатке: даже в самой бедной деревне у бедной женщины были подруги и соседки. Обеспеченная женщина вряд ли восприняла бы потерю одной драхмы как беду, а ее находку — как повод для боль­шой радости.

Очевидно, что речь в притче идет о женщине небогатой. Ис­следователи уточняют, что это молодая незамужняя женщина и живет она в родительском доме, а десять драхм составляют все ее приданое: потеря одной из десяти драхм может поставить под угрозу ее свадьбу. Возможно, драхма выпала из ее головного убо­ра (серебряные монеты нередко вправлялись в женские головные украшения).

Чтобы найти потерянную драхму, женщина зажигает светиль­ник (Xuyvo^) и начинает мести комнату. Она ищет тщательно и тер­пеливо, пока не находит, подобно тому, как человек, потерявший овцу, долго и терпеливо ищет ее. И в том, и в другом случае резуль­татом поиска становится обретение и сопровождающая его радость. Во втором случае не говорится о том, чтобы женщина радовалась о потерянной драхме больше, чем о тех, которые не были потеряны, зато подчеркивается, что она делит свою радость с подругами.

Толкование

Толкование притчи предложено Самим Иисусом: женщина символизирует Бога, потерянная драхма — грешника, ее обрете­ние — его покаяние, подруги и соседки женщины — ангелов Бо­жиих. Из притчи мы узнаем, что Бог не радуется в одиночестве: Он приглашает ангелов к соучастию в Своей радости. Ангелы явля­ются Его ближайшими помощниками: они всегда видят Его лицо (Мф 18. 10), исполняют Его волю по отношению к людям как при их жизни (Мф 1. 20; 2. 13, 19; Лк 1. 11, 26; 2. 9, 13), так и после их смерти (Лк 16. 22). «При кончине века» именно они «отделят злых из среды праведных» (Мф 13. 49) и «соберут избранных... от четы­рех ветров, от края небес до края их» (Мф 24. 31).

Образ светильника из притчи иногда понимается аллегориче­ски — как указание на божественный свет, просвещающий тайни­ки человеческой души, а драхма — как указание на образ Божий в человеке. Макарий Египетский пишет:

..Вдова, потерявшая драхму, сперва зажгла светильник, потом привела в порядок дом; и когда приведен был дом в порядок и зажжен светильник, тогда нашлась драхма, зарытая в пыли, в нечистоте, в земле. И душа теперь не может сама собою оты­скать и разделить между собою собственные свои помышления. Но когда зажжен будет божественный светильник и внесен свет в омраченный дом, тогда душа увидит, как помыслы ее погре­бены в греховной нечистоте и пыли. Воссияет солнце, и тогда видит душа погибель свою, и начинает собирать свои помыслы, смешанные с сором и всякой скверной, потому что душа, пре­ступив заповедь, утратила свой образ^[256].

Согласно Симеону Новому Богослову, светильник из при­тчи — это Сам Христос. Говоря о людях, которые «исполнили запо­веди Христа до смерти, продали свои имущества и раздали нищим, последовали за Христом через претерпение искушений, погубили свои души в мире ради любви Божией и приобрели их для жизни вечной», Симеон пишет:

Приобретя же свои души, обрели они их в умственном свете и таким образом в этом свете увидели неприступный Свет — Са­мого Бога, согласно написанному: «Во свете Твоем мы увидим свет» (Пс 35. 10). Как же обрести то, что относится к душе, вни­май. Душа каждого из нас есть драхма, которую потерял не Бог, но каждый из нас, погрузив себя во тьму греха. Христос же, бу­дучи истинным Светом, придя и встретив ищущих Его, даровал им видеть Его так, как знает только Он Сам. Это и означает об­рести душу свою — увидеть Бога и в свете Его стать выше вся­кой видимой твари, и иметь Бога пастырем и учителем^[257].

Выстраивается следующий аллегорический ряд: женщина сим­волизирует Бога, светильник — Сына Божия, свет светильника — божественный свет, озаряющий душу, потерянная драхма — образ Божий, погруженный во тьму греха. Обретение драхмы, соответ­ственно, символизирует восстановление в человеке образа Божия под воздействием божественной благодати.

Восприятие драхмы как образа Божия стало общепринятым в восточнохристианской традиции. Оно вошло и в богослужебные тексты Православной Церкви. Что же касается светильника, то в некоторых случаях под ним понимается не Сам Иисус, а Иоанн Предтеча, о котором Иисус сказал: «Он был светильник, горящий и светящий...» (Ин 5. 35). Такое толкование отражено, в частности, в Великом покаянном каноне Андрея Критского:

Погребох перваго образа до­броту, Спасе, страстьми, юже, яко иногда драхму, взыскав, обрящи^1.	Через страсти я похоронил кра­соту первозданного образа Твоего, Спаситель, но ты найди его, как не­когда нашел потерянную драхму.
Аз есмь, Спасе, юже погубил еси древле царскую драхму; но вжег светильник, Предтечу Твоего, Сло­ве, взыщи и обрящи Твой образ^[258]^[259].	Я — та царская драхма, которая некогда потерялась у Тебя, о Спа­ситель, но Ты, Слово, зажегши све­тильник — Предтечу Твоего, разы­щи и найди Твой образ.

 

11. 8. Блудный сын

Притчи о заблудшей овце и о потерянной драхме в Евангелии от Луки подводят к главной притче Иисуса, посвященной покая­нию и любви Божией: о блудном сыне.

Без преувеличения можно сказать, что притча о блудном сыне — самая известная из всех притч Иисуса Христа. Она пред­ставляет собой одно из наиболее сильных свидетельств о мило­сердии Бога в Евангелии и во всей мировой литературе. Чарльз Диккенс называл притчу о блудном сыне величайшей короткой историей из всех когда-либо написанных. Образы милосердного отца и его несчастного, потерявшегося сына прописаны в притче с такими многочисленными и трогательными подробностями, что на протяжении веков притча становилась источником вдохнове­ния для богословов, философов, писателей, поэтов и художников.

Текст притчи

Притча содержится только в Евангелии от Луки и стоит на третьем месте в тетралогии притч, предваряемой словами: «При­ближались к Нему все мытари и грешники слушать Его. Фарисеи же и книжники роптали, говоря: Он принимает грешников и ест с ними» (Лк 15. 1-2). Согласно Луке, именно фарисеи и книжники становятся основными слушателями притчи, хотя ученики также присутствуют. Несомненно, присутствует и народ, включая мыта­рей и грешников:

У некоторого человека было два сына; и сказал младший из них отцу: отче! дай мне следующую мне часть имения. И отец разделил им имение.

По прошествии немногих дней младший сын, собрав все, по­шел в дальнюю сторону и там расточил имение свое, живя распутно. Когда же он прожил все, настал великий голод в той стране, и он начал нуждаться; и пошел, пристал к одному из жителей страны той, а тот послал его на поля свои пасти свиней; и он рад был наполнить чрево свое рожками, которые ели свиньи, но никто не давал ему. Придя же в себя, сказал: сколько наемников у отца моего избыточествуют хлебом, а я умираю от голода; встану, пойду к отцу моему и скажу ему: отче! я согрешил против неба и пред тобою и уже недостоин называться сыном твоим; прими меня в число наемников тво­их. Встал и пошел к отцу своему.

И когда он был еще далеко, увидел его отец его и сжалился; и, побежав, пал ему на шею и целовал его. Сын же сказал ему: отче! я согрешил против неба и пред тобою и уже недостоин называться сыном твоим. А отец сказал рабам своим: прине­сите лучшую одежду и оденьте его, и дайте перстень на руку его и обувь на ноги; и приведите откормленного теленка, и за­колите; станем есть и веселиться! ибо этот сын мой был мертв и ожил, пропадал и нашелся. И начали веселиться.

Старший же сын его был на поле; и возвращаясь, когда при­близился к дому, услышал пение и ликование; и, призвав од­ного из слуг, спросил: что это такое? Он сказал ему: брат твой пришел, и отец твой заколол откормленного теленка, потому что принял его здоровым. Он осердился и не хотел войти.

Отец же его, выйдя, звал его. Но он сказал в ответ отцу: вот, я столько лет служу тебе и никогда не преступал приказания твоего, но ты никогда не дал мне и козленка, чтобы мне пове­селиться с друзьями моими; а когда этот сын твой, расточив­ший имение свое с блудницами, пришел, ты заколол для него откормленного теленка. Он же сказал ему: сын мой! ты всегда со мною, и все мое твое, а о том надобно было радоваться и веселиться, что брат твой сей был мертв и ожил, пропадал и нашелся (Лк 15. 11-32).

Притча о блудном сыне — самая длинная из всех притч Спа­сителя. Ее можно разделить на четыре части, соответствующие четырем основным фазам развития сюжета. Первая часть служит прологом к повествованию: в ней обозначается исходный пункт истории, от которого разойдутся в разные стороны три сюжетных линии, связанные с тремя героями притчи. Во второй части цен­тральное место занимает младший сын: описывается история его ухода из отеческого дома, его злоключений в далекой стране, его раскаяния и возвращения. Третья часть посвящена встрече отца и сына: фигура отца здесь является центральной. В четвертой части появляется третий персонаж притчи — старший сын; описывается его конфликт с отцом; однако образ отца доминирует и здесь.

Различные толкования

Уже в раннехристианскую эпоху в притче о блудном сыне уви­дели универсальный смысл. В частности, некоторые толкователи понимали под старшим сыном ангелов, а под младшим — челове­чество после грехопадения^[260]. Другие видели в старшем сыне изра­ильский народ, в младшем — язычников¹. Третьи оспаривали пра­вомочность такого рода толкований^{[261] [262]}. Суммируя различные точки зрения, Феофилакт Болгарский писал:

Небезызвестно мне, что некоторые под старшим сыном разуме­ли Ангелов, а под младшим — природу человеческую, возму­тившуюся и не покорившуюся данной заповеди. Другие разуме­ли под старшим израильтян, а под младшим — язычников. Но истинно то, что мы сейчас сказали, именно: что старший сын представляет собой лицо праведных, а младший — грешников и раскаивающихся, и все построение притчи составилось из-за фарисеев, которым Господь внушает, что они, хотя бы сами были и праведны, не должны огорчаться принятием грешников^[263].

Восприятие притчи в качестве символического описания того, что произошло с человечеством в лице Адама, характерно как для древних, так и для современных толкователей:

Не скрывается ли за сими словами «по прошествии немногих дней» тайна кратковременного пребывания Адама в раю? Со­вершив грех, Адам тем самым потребовал и добился раздела с Богом. Отделившись от Бога, он увидел наготу свою, то есть уви­дел: без Бога он — ничто. И Бог, по милости Своей, не отпустил его нагим, но сделал ему одежды — в соответствии с его ума­лившимся ростом; одел его в те одежды и отпустил (Быт 3. 21)... Произошедшее с Адамом повторялось и повторяется с миллио­нами сынов Адамовых, которые грехом отделились от Бога и со своим имением пошли в дальнюю сторону. Бог никого не прину­ждает оставаться с Ним, ибо Бог сотворил человека свободным и, будучи верен Самому Себе, никогда не желает побеждать сей человеческой свободы^[264].

Контекст притчи

Прямой и непосредственный контекст, в котором была произ­несена притча, составляла ситуация, сложившаяся вокруг Иисуса: с одной стороны, следующие за Ним по пятам мытари и грешни­ки, алчущие слова Божия, жаждущие исцеления от недугов душев­ных и телесных, с другой — фарисеи и книжники, наблюдающие за этой картиной со стороны, с недоверием и брезгливостью, пе­рерастающими в ропот и негодование. Почему Он уделяет столько внимания отбросам общества, а их, фарисеев и книжников — но­сителей знания и благочестия, знатоков закона и Писания, элиту израильского народа — постоянно обличает и оскорбляет, называя лицемерами, «порождениями ехидниными» и другими обидными наименованиями? Кто Он такой, чтобы так радикально пересмо­треть всю систему ценностей, на которой веками строилась жизнь еврейского народа?

Это возмущение и ропот фарисеев, это их неизменное сопро­тивление — будь то в мыслях или на словах — тому, что Он гово­рил и делал, постоянно преследуют Иисуса. И Он вновь и вновь считает нужным объяснить им, что «пришел призвать не правед­ников, но грешников к покаянию» (Мф 9. 13; Мк 2. 17; Лк 5. 32). И, может быть, желая вызвать их сочувствие, Он рисует перед ними образ отца, равно любящего обоих сыновей: старшего — правед­ного, верного отцу, никуда никогда не уходившего, всегда пребы­вавшего при нем, подобно тому, как фарисеи считали себя всегда находящимися рядом с Богом; и младшего — блудного, грешного, прошедшего через глубокое нравственное падение, но все же вер­нувшегося к отцу. Он надеется, что в этих образах они узнают и себя, и тех, к кому они относятся с таким презрением, и ощутят, что перед Богом все виноваты и что Бог, тем не менее, всех любит.

Содержание притчи

Притча о блудном сыне начинается так же, как и другая притча о двух сыновьях (Мф 21. 28). Однако ситуация, описанная в пер­вом стихе, не вполне типична для израильского народа. По закону Моисееву, «наследственный удел» после смерти богатого человека переходил к его сыну; если у него не было сына, то к дочери; если вообще не было детей, то к братьям или другим родственникам (Числ. 27. 8-11). В том случае, если у человека было двое или более сыновей, «наследственный удел», как правило, получал старший. Это позволяло сохранять в неприкосновенности на протяжении многих поколений крупные земельные угодья, не дробя их на бо­лее мелкие — в соответствии с количеством детей в каждом новом поколении. Недвижимость, находящаяся на земле, переходила по наследству вместе с землей.

Существовала и другая практика, по которой при наличии у человека двух сыновей первенец получал в наследство две трети имущества, а второй сын — одну треть (Втор 21. 17). В любом слу­чае, первородство давало значительные преимущества (Быт 25. 31-34; 27. 36-37).

Многое, кроме того, зависело от поведения детей и от воли отца. Как правило, дети получали наследство после смерти отца, но бывало, что отец разделял имущество между сыновьями при жиз­ни. Премудрый Иисус, сын Сирахов, критикует такую практику:

Послушайте меня, князья народа, и внимайте, начальники со­брания: ни сыну, ни жене, ни брату, ни другу не давай власти над тобою при жизни твоей; и не отдавай другому имения твоего, чтобы, раскаявшись, не умолять о нем. Доколе ты жив и дыхание в тебе, не заменяй себя никем; ибо лучше, чтобы дети просили тебя, нежели тебе смотреть в руки сыновей твоих. Во всех делах твоих будь главным, и не клади пятна на честь твою. При скон­чании дней жизни твоей и при смерти передай наследство (Сир. 33. 18-24).

Отец в притче пренебрегает советом премудрого Иисуса и идет навстречу просьбе младшего сына, отдавая ему ту часть имущест­ва, которую он должен был бы получить после смерти отца. Ответ отца на просьбу сына противоречит законам, по которым жило из­раильское общество во времена Иисуса. По тогдашним стандартам этот ответ был проявлением слабости. Любой слушатель Иисуса, особенно из числа фарисеев, ожидал бы, что отец из притчи окажет решительное сопротивление воле младшего сына.

Для обозначения имущества, или «имения», в притче упо­треблены два термина: owia («имущество», «состояние») и |3(о^ («жизнь», «состояние»). Отец разделяет между сыновьями свою «жизнь» — все, что было накоплено им самим и его предками.

Выражение «разделил им имение» не следует понимать в том смысле, что старший сын тоже получил часть наследства: из пове­ствования следует, что он остался при отце и, следовательно, толь­ко после смерти отца мог получить свою долю. Маловероятно, что отец разделил имущество напополам между двумя братьями: ско­рее всего, младший получил меньшую долю. Причем, судя по тому, что по прошествии немногих дней он сумел, собрав все, что полу­чил от отца, унести это с собой в далекую страну и там довольно быстро растратить, его доля выражалась в наличных средствах или в каком-либо движимом имуществе, которое он быстро распродал. Если даже он получил от отца часть недвижимости, выражение «собрав все» можно понять в том смысле, что все полученное от отца он продал, а с собой взял лишь вырученные деньги.

В далекой стране он жил не по средствам. Наречие аоштш^, переведенное как «распутно», можно перевести также как «распу­щенно», «расточительно». В чем заключалось распутство младше­го сына, мы узнаем в конце притчи из уст старшего: он растратил деньги на блудниц.

В славянском переводе термин аоштш^ передан словом «блуд- но», верно отражающим его содержание (слово «блуд» в славян­ском языке указывает на половую распущенность, но происходит от того же корня, от которого происходят глаголы «блуждать» и «заблуждаться»). Отсюда выражение «блудный сын», которое не употребляется в самом тексте притчи, но широко используется в комментариях на нее — как древних, так и современных. В рус­ском языке слово «блудный», унаследованное от славянского пе­ревода Евангелия, означает одновременно «виновный в блуде» и «заблудший»¹.

Страна, в которую ушел младший сын, была не просто далекой: она была языческой: таковыми были все страны, окружавшие Из­раильскую землю. И в самой Палестине некоторые регионы были густо населены язычниками, например, страна Гадаринская, или Гергесинская, на восточном берегу Галилейского озера: именно по­этому там разводили свиней (Мф 8. 30; Мк 5. 11; Лк 8. 32), которые у иудеев считались нечистыми животными (Лев 11. 7-8; Втор 14. 8).

До тех пор, пока деньги были у героя притчи в кошельке, он беззаботно тратил их. Когда деньги иссякли, в стране наступил го­лод, и ему не оставалось ничего, кроме как заняться самым през­ренным и низкооплачиваемым делом. Но и оно не давало ему до­статочного заработка, чтобы прокормиться. Картина бедственного положения младшего сына написана яркими красками и крупными мазками: он голодал, а денег не хватало даже на свиной корм: ему не позволяли насытиться (по чтению некоторых рукописей, «на­полнить чрево свое») даже рожками, которыми питались свиньи^{[265] [266]}.

Сюжет притчи круто разворачивается, когда сын «приходит в себя». Он вдруг вспоминает об отцовском доме и осознает, что там даже наемникам живется лучше, чем ему, свободному человеку, в далекой стране. Его мотивация кажется чисто прагматической: он решает вернуться не потому, что соскучился об отце, и не из-за то-

ски по родине. Отцовский дом вспомнился ему потому, что там он был сыт, одет и обут.

Он понимает, что по всем правилам семейной этики заслужи­вает осуждения. Он заранее заготавливает речь, с которой обра­тится к отцу, не зная, как отец отреагирует на нее. Ведь он уходил навсегда и не думал, что когда-либо вернется. И сейчас не надеется на восстановление в сыновнем достоинстве: он лишь хочет, чтобы отец дал ему хлеба.

И здесь происходит то, чего слушатели притчи из среды книж­ников и фарисеев никак не могли ожидать и чему вряд ли могли посочувствовать. Вместо того, чтобы наказать сына, осудить его, преподать ему, по крайней мере, суровый урок, отец бежит ему на­встречу, бросается на шею и не дает договорить то, что тот загото­вил: речь сына обрывается на середине. Сын не слышит от отца ни слова проклятия, осуждения, обличения, упрека или назидания. Отец вообще ничего не говорит ему. Он обращается к слугам — тем, в число которых сын еще совсем недавно не мечтал войти. И приказывает им вернуть несчастному все знаки его сыновнего дос­тоинства, включая перстень — символ власти над слугами и над имуществом, принадлежности к своему роду, возвращения дове­рия со стороны отца.

Достаточно было закончить притчу на этом пункте, чтобы в очередной раз вызвать негодование фарисеев и книжников. Если раньше Иисус приводил им в пример мытарей и блудниц, то теперь в центре повествования оказывается человек, расточивший име­ние своего отца с блудницами и при этом не заслуживший ни слова осуждения из уст Учителя. Но для Иисуса этого не достаточно: Он добавляет заключительный раздел притчи, в котором они должны узнать себя в образе старшего сына.

Таков непосредственный контекст произнесения притчи. Ре­акцию на нее фарисеев и книжников нам нетрудно представить. Однако если бы ее значение исчерпывалось этим контекстом, она не трогала бы сердца людей на протяжении столь долгого времени. Полемика Иисуса с книжниками и фарисеями в масштабах всей человеческой истории — лишь один из множества случаев идео­логического противостояния между носителями разных взглядов внутри одного небольшого народа. Но те вечные истины, которые рождались в этой полемике, сохраняют значимость и актуальность для всех последующих поколений людей, вне зависимости от того, к какому народу они принадлежат. Эти истины имеют общечелове­ческий характер.

Любовь Бога к человеку

Отец в притче символизирует Бога, для которого все люди яв­ляются сыновьями и дочерьми. Каждому Бог дает «наследственный удел» — те таланты, способности и возможности, которые человек может в полной мере реализовать, пребывая с Богом и посвящая Ему свои труды. Тот же самый потенциал человек может растра­тить вдали от Бога, употребив его на достижение земных или гре­ховных целей. Такой выбор стоял перед первыми людьми, которые могли через послушание Богу возрастать в добродетели, но вместо этого по совету диавола вкусили запретный плод и тотчас осознали свою наготу. Подобный же выбор стоит перед каждым человеком, и люди, один за другим, на том или ином этапе своего жизненного пути повторяют ошибку Адама и Евы, поддаваясь разнообразным соблазнам под воздействием диавола. В этом смысле блудный сын становится символом каждого человека в тот момент, когда он де­лает выбор в пользу греха.

В истории интерпретации притчи ее первоначальный контекст довольно быстро отошел на второй план, и уже в эпоху ранней Церкви ее начали рассматривать в нескольких основных ракурсах: 1) как универсальный образ отпадения человека от Бога и последу­ющего покаяния; 2) как указание на милосердие Божие, не знающее границ; 3) как краткое иносказательное описание всей истории спасения человечества милосердным Богом через искупительный подвиг Иисуса Христа. В зависимости от избранного ракурса под­<