Літературна полеміка проти церковної унії

 

Церковно-релігійна боротьба навколо Берестейської церковної унії, яку провадила православна шляхта, протестанти, братства, боротьба в сеймі, сеймиках, позовами в судах, була переведена також на літературне поле, в полемічних творах. У Польщі тих часів існувала широка свобода писаного й друкованого слова, не було попередньої цензури творів, - отже і полемічна література вже в XVI в. (найбільше між католиками і протестантами) була сильно розвинена.

Література про Берестейську унію почала з’являтися вже безпосередньо після собору в жовтні 1596 р. Як захисники, так і опоненти взялися за перо, щоб боронити або поборювати її. Полемічний тон залишився в літературі про унію до сьогодні [50].

Полеміку в унійній акції розпочав єзуїт Петро Скарга в 1577 р. твором “Про єдність Церкви Божої під одним пастирем” [65, 2293]. Досвідчені в полеміці з протестантами, єзуїти, з проголошенням Берестейської унії, унійну й католицьку пропаганду широко вели друкованим словом, у формі проповідей, публікацій, брошур, послань, цілих науково-богословських творів. Писали в цей час Петро Скарга (особливо в обороні Берестейського унійного собору), Іпатій Потій (найбільш плодовитий автор в цьому часі з боку уніатів), Йосафат Кунцевич, Лев Кревза і інші. Ця література, написана й поширена серед освічених кіл, випробована в дискусіях супротивником, не могла залишитися поза увагою і православних,,ми, православні, в кінець розійдемося, у відступстві римського послушанія...”. Так постає православна полеміка з латино-уніатами, яка з кінця XVI в. тягнеться (з незначними перервами) до початку XVIII ст.

У цей час українська церковно-полемічна література створюється двох родів. Перший рід її - це твори, що не мають науково-богословського характеру, прості, близькі народньому розумінню, а ще більше народньому серцю.Оскільки, прості православні люди не стільки розумом, скільки серцем відчули неправду й несправедливість, нанесену унією їхній вірі, їхній прадідівській Церкві, - то такі твори були відповіддю на ображене релігійне почуття народу. Писали їх люди не вчені, але начитані в Святому Письмі, в церковно-богослужбових книгах, в тодішніх збірниках мішаного релігійно-морального змісту. На латино-уніатські напади вони відповідали не науково-богословськими трактатами, бо відкрито визнавали, що „риторського наказанія і ремесла не причасні і хитро-діялектичних засобів чужі”, - але силою свого переконання в правдивості віри батьків, глибокою відданістю традиціям православ’я в українськoмy народі, перенесенням часто предмету спору з областi умово-спекулятивної в область моральних поглядів і відносин, що відповідало й народним поглядам на речі. Ось тому ці твори були так близькі й дорогі масам українського православного народу та осягали свою ціль - охоронити православних від навернення їх на унію.

Серед полемічних творів цього православно-народнього характеру найвизначніше місце належить безумовно посланням українського афонського ченця Івана Вишенського. Справжнє прізвище його залишилось невідомим. Вишенським же чернець Іван прозваний в історії з тої причини, що походив він з Судової Вишні (місто в Галичині) і листи та послання свої підписував „Іоанн, мніх (монах) з Вишні”. Родився він між 1545-50 роками; походив, напевно, з міщанської родини. Є певні здогади, що Вишенський довгий час перебував на Волині, зокрема в Острозі, при дворі князя В-К. Острозького, де, якщо й не вчився в Острозькій школі, набув знання з Святого Письма та знайомився з іншою церковною літературою. Бував також у Луцьку, в Жидичинському монастирі. Аскетичні нахили Івана Вишенського привели його на Афон (на півдні Македонії на Балканах), який славився маностирями і суворим чернечим життям в них. Важко точно встановити, коли саме постригся там в ченці Іван Вишенський, але було це задовго до Берестейської унії 1596 року [53].

Широкий відгомін подій в житті українського народу, зв’язаних з впровадженням церковної унії 1596 р., донісся й до святої гори Афонської. В тій боротьбі, яка на рідних землях постала проти навернення народу до унії з Римом, прийняв участь палкими своїми полемічними листми з Афону й чернець Іван Вишенський. Як сильно його послання запалювали серця, яке глибоке враження робили на сучасників, наче голос біблійного пророка з Святої гори, свідчать про це благання православної України - і безпосередньо, і через патріaрха Мелетія Олександрійського - до Івана Вишенського, щоб прибув на Україну і став в рядах оборонців православної віри, як відомий вже і сильний своїм авторитетом в народі. Дійсно, Вишенський, після довгих вагань, залишив святу гору Афонську й прибув у 1605 р. в Україну. Кілька місяців він прожив в Угорницькому монастирі у свого друга, теж відомого ченця того часу, Іова Княгиницького. Потім перебував у Львові, де не зійшовся у поглядах з львівськими братчиками, через що відійшов до Уніва навесні 1606 р., а літом був у Манявському скиті Княгиницького, звідки під кінець того ж 1606 р. повернувся на Афон, де й проживав вже до смертi [53].

Є виправдані, судячи з певних думок Вишенського в його посланнях, здогади істориків, що суворому аскетові з Афону не подобались на батьківщині нові течії і в православному церковному житті, скеровані до поширення освіти, джерело якої не обмежувалось тільки старою „начитаністю” в церковних книгах. Властива Вишенському найперше моральна оцінка всього у житті вела його до крайностей реакційних поглядів, як, наприклад, „Чи не ліпше тобі вивчити часословець, псалтир, октоїх, апостол і євангеліє і бути простим боговгодником і життя вічне отримати, аніж достигнути Аристотеля і Платона і філософом мудрим в житті цім зватися, а - піти в геєнну, - розсуди! Мені ж видиться, що ліпше єсть ані аза не знати, тільки б до Христа дотиснутися” [3].

Життя Української Православної Церкви, у відношенні духовної освіти, не пішло дорогою цих вузько консервативних поглядів, бо ж краще бути і мудрим філософом і разом з тим глибоко віруючим християнином, а можна й „ні аза не знати та одночасно бути чужим Христові і взагалі моральним ідеалам” [3].

Поза цими помилковими поглядами на розум, даний людині Богом, та на освіту, на ґрунті яких поглядів Іван Вишенський, як думають, і розійшовся з провідниками тодішнього церковного життя в братствах Української Церкви, його послання, за словами історика М. Грушевського, „захоплюють нас своєю щирістю чуття, високим настроєм, гуманними гадками, які вибиваються з-під його аскетичної ризи і змушують забувати негативні наслідки, що випливали з його аскетичного реакціонерства. Своїми позитивними сторонами він являється предтечею Сковороди і Шевченка. В усій нашій старій літературі не знайдемо нічого рівного його огненним докорам єпископам-уніятам, що покинули стару церкву” [18, 70]. Ці палкі докори Івана Вишенського в його посланнях (дійшло їх до нас біля 20), особливо ж в „Посланні до єпископів” („вельможним їх милости панам арцибіскупові Михайлові, біскупам: Потієві, Кирилові, Леонтієві, Діонисієві та Григоркові”) [3], цілком стверджують характеристику єпископів-апостатів і причини переходу їх на унію?

Як каже про Івана Вишенського один з українських істориків, - „наш афонит належав до тих, кому не треба було доказувати демократичних ідей, бо він носив їх в своїй крові і нервах” [25,239]. На церковному ґрунті цей демократизм не міг миритися з церковним абсолютизмом, найяскравішим виразником якого в історії християнської церкви є папство, що стало в супереч з ідеєю й засадами соборності в устрої Церкви. Стремління до церковного абсолютизму, при якому постає в житті Церкви різкий поділ на групу правлячих з повними правами і маси безправних підлеглих цій групі (нижче духовенство і вірні), бачить Вишенський і в тих єпископів, що пішли на унію з Римом з його доктриною папського монархізму і церковно-ієрархічного абсолютизму. Він показує в своїх посланнях практичні наслідки церковного абсолютизму в житті Української Церкви. Робить це в доступній для широких мас, образній формі, засуджуючи єпископів-уніатів.

Першим таким наслідком є розвинення на ґрунті абсолютиної влади в Церкві особистих матеріальних інтересів владних в Церкві, які зовсім нівечать ідею пастирства, пастирського служіння в Церкві. Подає це в таких образх Іван Вишенський: „Владики, архимандрити, ігумени в манастирях фольварки собі з святих міст починили, і самі з слуговинами і приятелями в них тілесно й скотськи перебувають; на містах святих лежачи, гроші збірають з доходів, на богомольців Христових наданих; дівкам своїм віно готують, синів зодягають, жінок прикрашають, барви справують, приятелів збогачують, карети справляють, роскоші свої поганські сповняють. А в монастирях не видно тих рік і потоків чернечої безупинної молитви, які б текли до круга небесного, нема й іночеського чину по закону церковному, та замісць безсонниці, співу й молитви й урочистости духовної, - пси виють, галасують і лікують” [3].

Другий практичний наслідок абсолютизму в церковнім житті - це гордовите ставлення ієрархії до мирян з нижчих соціальному станів. „Як же ви, - звертається Вишенський до єпископів-уніятів, - духовними й вірними зватися можете, коли брата свого, в єдиній купелі хрещення вірою від єдиної матері благодаті рівно з собою породженого, - підлішим від себе робите, принижуєте і ні за що бути вміняете, хлопаєте (прозиваєте хлопами), кожемякаєте, сідельникуєте, шевцями на поругання прозиваєте... Добре, нехай буде хлоп, кожемяка, сідельник, швець, але ж згадайте, що брат вам рівний у всьому єсть” [3]. „Те добре знаю, - продовжує з великою іронією Вишенський, - що ви, біскупи, у відповідь на це скажете: ті хлопи прості в своїх кучках і домиках сидять, а ми прецінь на єпископських столах лежимо; ті хлопи з одної мисочки поливку або борщик хлепчуть, а ми прецінь по кількадесять полумисків розмаїтими смаками уфарбованих пожираємо; ті хлопи бецьким або моравським гермачком (свитиною) укриваються, а ми прецінь в атласі, адамашку і в соболіх шубах ходимо; ті хлопи самі собі і панове і слуги, а ми прецінь предстоячих барвяноходців (слуг в лівреях) по кількадесять маємо; перед тими хлопами ніхто славний шапки не здійме, а перед нами й воєводи здіймають та низько кланяються” [3].

Заодно з єпископами, що зраджували православну віру прадідів, шукаючи захисту своєї влади і розкошів життя в унії з Римом, докоряє Вишенський і тому українському панству, що через станові привілеї та матеріальні інтереси кидало православну віру і свій народ та переходило в ряди „папежників” латино-польської культури, теж з призирством відносячись до простого народу. „Питаю тебе, - звертається до таких старець з Афону, - чим ти ліпший від хлопа? Альбо ти не хлоп такий же, скажи мені, альбо не тая же матерія, глина і персть, ознайоми мені, альбо ти не тоє тіло і кров, чи ти з каменя витесаний?... А коли показати не можеш, що ти камяний, костяний, чи навіть і золотий, тільки такий же гній і тіло, і кров, як і всякий чоловік, то чим же ти ліпшим можеш показатися над хлопом?” [4, 109].

Стоячи на засадах противних церковному абсолютизму, Іван Вишенський не обмежується тільки засудженням негативних сторін абсолютизму в житті Церкви, а вказує в полемічних посланнях і позитивні сторони дотримання засад соборності, згідних з наукою про Церкву, як про тіло Христове, та з наукою про правдивий характер влади духовної в Церкві. „Коли б Христос, - пише Вишенський, - або ученик Його Петро, зовнішню владу носили, то Христос не допустив би Себе вбити, а ще б і слугами Себе оборонив би... І Петро не зовнішньою владою і силою панував над послідовниками, але владою духовною, себто вірою непохитною, терпінням хрестоносного життя і любов’ю всерушною... Питаю отже вас, чи годиться суд всякого пастиря слухати, який своє ім’я пастиря згубив і до овчарні не пастирськими дверима, від Бога покликаним і народом вибраним, входить? Питаю отже вас, чому і задля якої причини словесне стадо не має пастирів глядіти? Так знайте, що не тільки здорові очі можуть доглянути ока гнилого і владу мають, але й само тіло церковне, себто прості християни, по слову Христову, скверно-начальника осудити можуть” [4, 91]. „Всякого такого, - закликaє Вишенський, - хто на священичеський ступінь не по правилам свв. отець всходить, але плотськия ради похоті, маєтку і панства сам наскакує, - не приймайте і від короля даного, без вашого обрання, іжденіть і прокленіть” [4, 51].

В кінці послання до єпископів Вишенський пише, що противники його погрожують тюрмою, биттям і вбивством. Однак це не настрашить його. Замкнули в тюрмі в Мальбурґу Нікифора, щоб не побачив Кракова, Львова, Варшави і інших міст, але не можуть заборонити йому оглядати небесні палати. Даремні хвальби католиків, що вони мають силу та владу „православних мучити, катувати, біду творити та знеславлять”, бо насильством не зможуть перемогти терпіння православних, та втягти їх в іншу віру. Цього „від православних і для життя вічного призначених, східньої Церкви послушних синів, не надійтеся, папа, римські кардинали, арцибіскупи, біскупи та всяке фальшиве священство латинського почту. Не надійтеся, власть світська, королі та всякі наставники, і ти, кожний послушнику папи римського, бо з вами ні в чім погоджуватися православні не хочуть і папі поклонятися не зволять. Не надійтеся сьогодні, не надійтеся завтра, не надійтеся позавтра, в будущині і на віки віків” [17, 144-145].

Поруч з полемічними творами православно-народного характеру, найхарактернішими посеред яких були послання ченця Івана Вишенського, з’являються вже в перші роки після Берестейського собору ряд полемічних протиунійних творів, які визнаються за праці богословсько-наукового характеру. Бо і за літературною формою викладу в них, за науковим способам доказів своїх думок та критиці й відкиненні думок противників, за багацтвом різноманітного богословського й церковно-історичного матеріалу, ці праці стоять на рівні з тодішніми полемічними творами католицьких і протестантських авторів.

Наукові твори полемічної української православної літератури могли з’явитися у нас скоро після Берестейської унії 1596 р., бо ж ще й перед унією з’являлися такі твори проти протестантів; взагалі на полеміці католиків з протестантами, яка йшла в XVI в., знайомились з цим видом літературної праці і православні полемісти в Польщі, які виходили переважно з греко-словянських братських шкіл (Львів, Вільна), а також з Острозької академії. В полеміці з уніатами вони немало користувалися з полемічної протестантської літератури, звідки вони брали полемічні форми й способи, а також дані для закидів проти папізму. Але що торкається викладу в православних полемічних творах православної науки та науки про устрій Церкви, то православні полемісти залишались вірними традиціям Східньої Вселенської Церкви; відступлення могло бути в тих полемічних проти уніатів творах, православ’я авторів яких викликало поважні сумніви.

Cеред полемічних протиунійних творів науково-богословського характеру цього часу найвидатнішими були - „Апокрисис” Христофора Філалета, „Тренос” Мелетія Смотрицького і „Палінодія” Захарії Копистенського [20, 215].

Слідом за Берестейським собором 1596 р. уніaти, а на підмогу їм і католики (Петро Скарга), почали видавати й поширювати твори, в яких переказували про самий собор, а головне намагались довести правосильність того унійного собору для Православної Церкви та показати спасенність унії для православних, а також її й користі для українців і в Польсько-Литовській державі. Однією з відповідей на уніатські твори з боку православних був „Апокрисис, албо отповідь на книжки о соборі Берестейським”, великий твір, що під ім’ям Христофора Філалета вийшов спочатку на польській мові у 1597 р. у Вільні, а потім на початку 1598 р. українською мовою в Острозі [37]. Щодо авторства цього твору, то тепер найбільш принято вважати, що під Христфором Філалетом приховувався Мартин Броневський, людина світська, королевський секретар і шляхтич, високо освічений, протестантського віровизнання. З початку 1598 р. він був послом на сейм з Київщини і знаходився в тісних відносинах з князем Острозьким. Написав Броневський „Апокрисис” з доручення князя В.-К. Острозького.

Головним змістом „Апокрисиса”, що складається з чотирьох частин, є апологія в ньому засад соборності в устрої Церкви. Не тільки для наступних українських полемічних творів XVII ст., але й для православних богословів до нашого часу, думки й аргументи „Апокрисиса” на захист соборного устрою Церкви мали й мають свою силу. В обґрунтованні засад соборности в житті Христової Церкви „Апокрисис”, як і інші полемічні православні твори XVII ст., йшли двома шляхами: шляхом позитивного удоводнення православної науки про соборний устрій Церкви і шляхом негативним через спростування засади церковного абсолютизму в Церкві [49]. Позитивне обґрунтування ідеї соборності дає автор „Апокрисису” в другій частині своєї праці. „Чи то правда, - запитує автор, - що собор є трибунал самих єпископів, і що, опріч них, ніхто інший не має на соборі голосу?” [10]. У відповідь на це питання висувається теза, що в житті Церкви церковний собор являється формою живого єднання всієї Церкви. Звідси виникає, що в складі собору повинні бути представники усіх частин Церкви, членів Тіла Христового: єпископату, кліру і мирян. Такий склад соборів автор підтверджує фактами з історії Церкви, починаючи від Апостольського собору в Єрусалимі, та свідоцтвами церковних письменників, в тому числі і католицьких, як папи - Николай І, Пій II. „Що думає дієписець (Петро Скарга), - запитує автор, - про той Апостольський собор, про який оповідається в Діяннях Апостольських і на якому згадуються не тільки апостоли, але й пресвітери, і не тільки пресвітери, але й вся церква і братія, під іменем яких, без сумніву, розуміються всі християни? Св. Лука пише там: „Зволися апостолам і пресвітерам з усією церквою, вибравши мужів од них, послати до Антиохії з Павлом і Варнавою”, і нижче, передавши слова послання, надісланого собором, каже: „Апостоли і пресвітери і браття сущим в Антиохії братам радуватися”... [1, 1367]. Далі автор наводить, спираючись на давніх церковних істориків - Фодорита, Євсевія, Сократа, факти участі мирян на соборах з історії вселенських і помісних соборів, пригадує про участь мирян і в соборах унійних - Ліонському і Флорентійському.

Навівши свідоцтва церковних письменників, полеміст каже: „Ці докази такі ясні, що хочеш - не хочеш, а треба признати їх справедливість. Бо хто ж не бачить, що бувають різні дари Божі, і що й між світськими багато є людей побожних, які в простоті не мало можуть збудувати, багато є вчених, особливо в нинішні часи, що бувають більш свідущими за єпископів; кажу про тих єпископів, які, крім титула, шат, пихи і маетности, нічого майже єпископського не мають,та про яких св. Єроним в правилі говорить: „Не всі єпископи суть єпископами” [10].

Далі, в тій же другій частині „Апокрисиса” йде мова про права мирян, на підставі загальної церковної правоздатностi, брати участь в обговоренні питань віри. „Згідно з наукою святих отців, - пише автор “Апокрисиса”, - треба вірити пастирям, але доти, доки вони самі згідні з правдивою наукою Божественного Писання. Приводиться у святих отців, що бували випадки, коли де-хто, на підставі Святого Письма, заперечував їм в де-чому в їх творах; дається навіть право відкидати те, що не згідне з правдою (блаж. Авґустин: кн. 2 проти Крискенія, 31, п. 19 до Єронима; „Про єдність церкви” 11, лист 3 і 12 до Фортуната і інш.). А тому, хто не хоче зблудити і загинути назавжди, треба слухати духовну владу, але в той час, коли правди Божої вчить; треба не на голі титули дивитись, але на щиру й правовірну науку. А як то без розсудку бути не може, то побожний про віру розсудок і світським людям належить” [10]. Якщо позбавити мирян права розбиратись в питаннях віри, а наказувати їм безоглядний послух слідувати за тим, як вірують і чого вчать пастирі, бо пастирів слухати Богом наказано, то можна дійти до того, - виводить автор „Апокрисису”, - що, наприклад, „коли б Луцький владика (Кирил Терлецький) потурчився що, з огляду на його нецноту і нестатечність, не є річчю неможливою, то його вівці були б оправдані перед Господом Богом, якщо б за його прикладом до Магомета пристали” [10].

Звідси й ясний висновок „Апокрисиса”, що коли на Берестейському соборі уніатські владики порушили науку Православної Церкви та її традиції, то тим самим паству свою звільнили від послуху їм. Далі автор доводить право мирян на участь у виборчій та судовій діяльності церковних соборів. Відповідаючи „дієписателям” про Берестейський православний собор 1596 р., на якому засуджені були єпископи-відступники, автор каже, що ті, хто має право вибирати на духовні становища, мають право, в разі відступництва, і засудити собором тих, що відступили. Право ж участі у виборах на духовні сани доводиться практикою Апостольської церкви (вибори з участю „братії” апостола Матфея на місце Юди, вибори дияконів), текстами з творів святих отців, практикою Вселенської Церкви. А „маючи спір з римлянином, - каже автор „Апокрисиса”, - вкажу йому й з римських учителів на св. Авґустина, який, оповідаючи про постановлення деякого Ередія, пропонує той же спосіб обрання духовних... Пригадаю йому вислови папи Лева І, які знаходяться в грамотах цього папи, частинно ж внесені і в декреталії: „Нехай буде вибраний той, кого бажає духовенство і народ або більшість”; „той, хто має бути владикою над всіма, нехай буде і вибраний усіма”; „нехай одержить становище той, кого побажає і вибірає духовенство і народ”... „Згадаю врешті і про правило папи Николая відносно виборів самого Римського папи, постановлене 500 літ тому, в якому говориться між іншим, що обрання папи повинно бути стверджене загальною згодою народу” [10].

Прямим доказом права мирян щодо участі в судовій соборній діяльності є для полеміста і „грамота Царгородського патріярха Єремії, яку він дав в часі перебування у Вільні Віденському церковному братству і в якій дав цьому братству владу над митрополитом у випадках тяжких погрішностей”. Узагальнюючи права мирян на широку участь в діяльності соборів, автор „Апокрисиса” подає далі формулу, якою розмежовує права мирян і права і повноваження ієрархічних осіб на соборах [51, 37]. „Ці пригадування, - каже він, - я роблю не в намірі удоводнити, що в таких ділах мирські мають рівне право з духовними; так я не думаю, визнаючи, що в цих випадках світські не можуть накладати прокляття, але тільки знати про це; не можуть постановляти рішення, а тільки висловлювати свою згоду; не можуть його оприлюднювати, а тільки бути свідками і дивитись, щоб не було постановлено чого несправедливого і нерозсудливого в поспіху чи гарячності” [10]. З цього виникає, що автор „Апокрисиса” признавав за ієрархічними особами спеціально-ієрархічні повновласті щодо соборної акції, до яких відносить тут право накладати церковні кари, право формульовання судових рішень на соборі, право проголошення соборних постанов.

Третя частина „Апокрисису” присвячена питанню „про монархію або єдиновладство пап римських” [10]. Автор доводить брак як теоретичних, так і історичних підстав для застосування в житті й устрою Церкви засади церковного абсолютизму. Єдиною догматичною підставою церковної монархії в світі могла б бути католицька теорія про примат апостола Петра в Церкві, встановлений ніби Самим Господом. Але ж у Святому Письмі, - вказує полеміст, - нема жодних підстав для примату в Церкві апостола Петра. „Св. Письмо Нового Заповіту визнає тільки Єдиного Голову Церкви Христа Господа” [10]. Нема й історичних підстав для „церковної монархії”, бо ж католицька теорія про історичне верховенство пап над Вселенською церквою відкидається незаперечними історичними даними, яких немало автор і наводить в розділах 3-7 „Апокрисиса”.

Торкається в своїй праці автор „Апокрисиса” і питання релігійної толерантності в державі та застерігає польську католицьку шляхту, щоб порушення в Речі Посполітій прав православних і їх Церкви не привело до втрати прав і поляками: „Стережіться того, аби тією дірою, котра діється в правах, що нам прислуговують, вашим милостям всі свободи не вислизнули... Ніколи в жодній Речі Посполітій всім разом утиснення не докучило; злегка той пожар іде; хто його на чужому не гасить, той посполите на своєму його ґрунті прудко обачуєть” [10].

Як серед православних, так і серед уніатів і католиків, „Апокрисис” викликав дуже сильне враження. „На силу цього враження, - пише історик української літератури, - складалися наукове знання і освіта Філалета; знав він грецьку й латинську мову, Біблію, твори отців, дії соборів, цитував довгу низку латинських учителів і церковних письменників, широко був начитаний в давній церковній історії й пізнішій західній, був ознайомлений з середньовіковими західніми богословами, каноністами, літописами, істориками та з них наводив масу цитат, крім того знав і деяких з пізніших візантійських письменників, - словом своєю ученостю перейшов Скаргу” [17, 210].

Мелетій Смотрицький був одним з найкращих полемістім часів релігійної полеміки за володарювання короля Сигизмнуда III. У мирському житті Максим, син відомого ректора Острозької академії Герасима Смотрицького, Мелетій Смотрицький був спочатку вихованцем Острозької академії, потім вивчав філософію у Віленській академії єзуїтів. Після того з молодим князем Соломирецьким, як його домашній вчитель, виїхав у 1605 р. за кордон, де навчався в університетах у Вроцлаві, Нюренберзі та інших. Повернувшись близько 1608 р. до Вільна, Смотрицький займався вчительською й літературною працею, був активним братчиком Віленського братства, на прохання членів якого, на чолі з архімандритом Леонтієм Карповичем, прийняв 1618 р. чернечий постриг з іменем Мелетія на 40 році життя [42,63].

До цього ж часу відноситься укладення ним знаменитої граматики церковно-словянської мови („Граматики Словенскія правильнеє синтагма”, вишла 1619 р.), що впродовж більше ста років була шкільним підручником по школах усіх словян православної віри. 1610 р. вийшов знаменитий полемічний твір „Тренос, албо плач Єдиної Вселенської Апостольської Східньої Церкви з поясненням догматів віри” [42, 64] Феофіла Ортолога, під ім’ям якого замаскувся Мелетій Смотрицький, з огляду на гострий тон твору. Глибокий ліричний характер цієї книги, відзначений вже в її заголовку, був викликаний, при палкій і вразливій вдачі самого автора, такими сумними подіями, як втрата Православною Церквою свого найбільшого в Польщі патрона князя В.-К. Острозького (помер 1608 р.), а за тим і цілого дому Острозьких; втрата інших домів і родів української православної шляхти, що перейшли в стан ворогів Православної Церкви, яку тепер, неначе покинуту дітьми вдову, ображають, переслідують, обдирають і грабують. Якраз Іпатій Потій та його намісник В. Рутський, за допомогою польського уряду, відібрали у православних усі віленські церкви і Св. Троїцький монастир.

Гірко, в дусі послань Івана Вишенського, докоряє Мелетій Смотрицький і архіпастирству та пастирству, коли воно є таким тільки з імені, а не на ділі, коли це „не пастирі, а хижі вовки, не проводирі, а зголодніли льви, що пожирають овечок без милосердя; за допомогою золота й срібла вдерлися вони до Божого дому - одні з коршем, інші з двору, ці з вояцтва, ті з податкових урядів без приготування” [9]. „Горе мені, - плаче Церква, - порученій недбалим робітникам, біда мені, переданій в опіку ненаситних ласунів” [9].

За розділами „Треносу” глибоко ліричного характеру з приводу тяжкого положення покинутої ренегатами матері-Церкви, йдуть далі розділи полемічно-богословського характеру, в яких Смотрицький поборює католицьку науку про верховенство папи, про сходження Святого Духа і від Сина, про опрісноки і чистилище, про вживання чаші при Євхаристії. Також автор малює стан морального занепаду і в церкві католицькій та в самій папській столиці; закликає відступників від православ’я покаятись та повернутись до матері-Церкви. Те, що „Тренос” викликав глибоке враження, видно це з наказу Сигизмунда III про знищення цієї книжки, а також і відповідей на „ущіпливий Ламент” латинських полемістив, між ними самого Скарги [55, 35].

„Палинодія или книга оборони католической святой апостольской всходней церкви”, третій з визначніших полемічних творів науково-богословського і церковно-історичного характеру в першу чверть століття боротьби з унією, не був в той час і довгий час після того, надрукований, а вийшов тільки в другій половині XIX століття. Однак, в рукописі „Палінодія” була поширена і з нею багато користувались пізніші православні письменники. Автором її був архімандрит Захарія Копистенський, родом з Перемишльської землі, що був племінником єпископа Михайла Копистенського. Навчався він у Львівській братській школі; невідомо, де доповнював свою освіту, але був з широкою богословською і історичною ерудицією. До Києва його спровадив архимандрит Печерський Єлісей Плетенецький.

Отже, опинившись у складному становищі у Речі Посполитій православні змушені були всіляко відстоювати свої права. Перш за все, цю справу в свої руки взяла православна шляхта, яка на сеймах відстоювала православ’я. Особливо захистом православних піклувався князь В.-К. Острозький, який був ревним православним і оборонцем своєї віри. Проте, вже після його смерті український народ позбувся потужного православного роду, оскільки його нащадки перейшли на католицизм. Права православних відстоювали і учасники братств. Захист віри здійснювали у своїх полемічних творах І.Борецький, І.Вишенський, Г.Смотрицький, М.Смотрицький та інші визначні українські постаті того часу.