Новые опыты о человеческом разуме

ПРЕДИСЛОВИЕ

Так как «Опыт о человеческом разуме» [...] принад­лежит к числу лучших и наиболее ценимых произве­дений настоящего времени, то я решил написать к не­му свои замечания [...]. Хотя автор «Опыта» высказы­вает множество прекрасных вещей, которые я вполне одобряю, тем не менее наши системы сильно отлича­ются друг от друга. Его система ближе к Аристотелю, а моя к Платону, хотя каждый из нас во многих во­просах отклоняется от учений этих двух древних мыс­лителей. Он более популярен, я же вынужден выра­жаться иногда более научно и абстрактно, что не является для меня преимуществом [...].

Наши разногласия касаются довольно важных во­просов. Дело идет о том, действительно ли душа сама

по себе совершенно чиста подобно доске, на которой еще ничего не написали (tabula rasa), как это думают Аристотель и наш автор, и действительно ли все то, что начертано на ней, происходит исключительно из чувств и опыта, или же душа содержит изначально принципы различных понятий и теорий, для пробуж­дения которых внешние предметы являются только поводом, как это думаю я вместе с Платоном, а также со схоластиками и со всеми теми, которые толкуют соответствующим образом известное место в послании Павла к римлянам (II, 15), где он говорит, что закон божий написан в сердцах. Стоики называли эти прин­ципы prolepses, т. е. основными допущениями, или тем, что принимают за заранее признанное. Матема­тики называют их общими понятиями [...]. Современ­ные философы дают им другие красивые названия, а Юлий Скалигер', в частности, называл их semina aeternitatis (семена вечности) или же zopyra (искры), как бы желая сказать, что это живые огни, вспышки света, которые скрыты внутри нас и обнаруживаются при столкновении с чувствами подобно искрам, появ­ляющимся при защелкивании ружья. Не без основа­ния думают, что эти искры отмечают нечто божест­венное и вечное, обнаруживающееся особенно в необ­ходимых истинах. Это приводит к другому вопросу, а именно к вопросу о том, все ли истины зависят от опы­та, т. е. от индукции и примеров, или же имеются истины, покоящиеся на другой основе. Действительно, если известные явления можно предвидеть до всякого опыта по отношению к ним, то ясно, что мы привно­сим сюда нечто от себя. Хотя чувства необходимы для всех наших действительных знаний, но они недоста­точны для того, чтобы сообщить их нам полностью, так как чувства дают всегда лишь примеры, т. е. частные или индивидуальные истины. Но как бы многочислен­ны ни были примеры, подтверждающие какую-нибудь общую истину, их недостаточно, чтобы установить все­общую необходимость этой самой истины; ведь из то­го, что нечто произошло, не следует вовсе, что оно всегда будет происходить таким же образом. Например, греки и римляне и все другие народы, известные древ-

ности, всегда замечали, что до истечения 24 часов день сменяется ночью, а ночь днем, но было бы ошибочно думать, что это же правило наблюдается повсюду, так как во время пребывания на Новой Земле наблюдали как раз обратное. Ошибся бы и тот, кто решил бы, что это является необходимой и вечной истиной, по крайней мере под нашими широтами, так как мы должны до­пустить, что земля и даже солнце не существуют не­обходимым образом и что, может быть, настанет когда-нибудь время, когда этого прекрасного светила и всей его системы не будет, по крайней мере в их тепереш­нем виде. Отсюда следует, что необходимые истины — вроде тех, которые встречаются в чистой математике, а в особенности в арифметике и геометрии, — должны покоиться на принципах, доказательство которых не зависит от примеров, а следовательно, и от свидетель­ства чувств, хотя, не будь чувств, нам никогда не при­шло бы в голову задумываться над ними. Эти вещи сле­дует тщательно отличать друг от друга, и Эвклид от­лично понял это, доказывая с помощью разума то, что достаточно ясно на основании опыта и чувственных образов. Точно так же логика вместе с метафизикой и моралью, из которых одна дает начало естествен­ному богословию, а другая — естественной науке о праве, полны подобных истин; следовательно, их дока­зательство можно получить лишь с помощью внутрен­них принципов, называемых врожденными. Правда, не следует думать, будто эти вечные законы разума мож­но прочесть в душе прямо, без всякого труда, подобно тому как читается эдикт претора на его таблице, но достаточно, если их можно открыть в нас, направив на это свое внимание, поводы к чему доставляют нам чув­ства. Успех опыта служит для нас подтверждением ра­зума примерно так, как в арифметике мы пользуемся проверкой, чтобы лучше избежать ошибок при- длин­ных выкладках. В этом заключается также различие между человеческим знанием и знанием -животных. Животные—чистые эмпирики и руководствуются толь­ко примерами. В самом деле, животные, насколько мо­жно судить об этом, никогда не доходят до образования необходимых предложений, между тем как люди спо-

собны к наукам, покоящимся на логических доказа­тельствах. Таким образом, способность животных де­лать выводы есть нечто низшее по сравнению с чело­веческим разумом. Выводы, делаемые животными, в точности такие же, как выводы чистых эмпириков, уверяющих, будто то, что произошло несколько раз, произойдет снова в случае, представляющем сходные— как им кажется — обстоятельства, хотя они не могут судить, имеются ли налицо те же самые условия. Бла­годаря этому люди так легко ловят животных, а чис­тые эмпирики так легко впадают в ошибки. От этого не избавлены даже лица, умудренные возрастом и опы­том, когда они слишком полагаются на свой прошлый опыт, как это не раз случалось в гражданских и воен­ных делах, так как не обращают достаточно внимания на то, что мир изменяется и что люди становятся бо­лее искусными, находя тысячи новых уловок, между тем как олени или зайцы нашего времени не более хитры, чем олени или зайцы прошлого. Выводы, делае­мые животными, представляют лишь тень рассуждения, т. е. являются лишь продиктованной воображением связью и переходом от одного образа к другому, так как при некоторой новой комбинации, кажущейся по­хожей на предыдущую, они снова ожидают встретить то, что они нашли здесь раньше, точно вещи связаны между собою в действительности, коль скоро их обра­зы связаны памятью. Правда, и основываясь на разу­ме, мы обыкновенно ожидаем встретить в будущем то, что соответствует длительному опыту прошлого, но это вовсе не необходимая и непогрешимая истина, и мы можем обмануться в своих расчетах, когда мы мень­ше всего этого ожидаем, если изменятся условия, при­ведшие раньше к успеху. Поэтому более умные люди не полагаются только на факт успеха, а пытаются про­никнуть, если это возможно, хоть отчасти в причины его, чтобы узнать, когда придется сделать исключение. Действительно, только разум способен установить на­дежные правила и дополнить то, чего недостает прави­лам ненадежным, внося в них исключения, и найти наконец достоверные связи в силу необходимых выводов. Это дает часто возможность предвидеть известное со-

бытие, не обращаясь к опыту по отношению к чув­ственным связям образов, как это вынуждены делать животные. Таким образом то, что оправдывает внут­ренние принципы необходимых истин, отличает вме­сте с тем человека от животного.

Возможно, что наш ученый автор не совсем расхо­дится с моими взглядами. В самом деле, если вся его первая книга посвящена опровержению врожденных знаний, понимаемых в определенном смысле, то в на­чале второй книги и в дальнейшем он признает, одна­ко, что идеи, которые происходят не из ощущения, берут свое начало из рефлексии. Но рефлексия есть не что иное, как внимание, направленное на то, что заключается в нас, и чувства не дают нам вовсе того, что мы приносим уже с собой. Если это так, то можно ли отрицать, что в нашем духе имеется много врожден­ного, так как мы, так сказать, врождены самим себе, и что в нас имеются бытие, единство, субстанция, Дли­тельность, изменение, деятельность, восприятие, удо­вольствие и тысячи других предметов наших интел­лектуальных идей? Так как эти предметы непосредст­венно и всегда имеются в нашем разуме (хотя мы, отвлеченные своими делами и поглощенные своими нуждами, не всегда сознаем их), то нечему удивляться, если мы говорим, что эти идеи вместе со всем тем, что зависит от них, врождены нам. Я предпочел бы поэтому сравнение с глыбой мрамора с прожилками сравнению с гладким куском мрамора или с чистой доской — тем, что философы называют tabula rasa [...]. Таким же образом идеи и истины врождены нам по­добно склонностям, предрасположениям, привычкам или естественным потенциям (virtualites), а не подоб­но действиям, хотя эти потенции всегда сопровожда­ются соответствующими, часто незаметными дейст­виями.

Наш ученый автор, по-видимому, убежден, что в нас нет ничего потенциального и даже нет ничего та­кого, чего бы мы всегда не сознавали актуально. Но он не может строго придерживаться этого, не впадая в парадоксальность. В самом деле, приобретенные при­вычки и накопленные в памяти впечатления не всегда

сознаются нами и даже не всегда являются нам на по­мощь при нужде, хотя часто они легко приходят нам в голову по какому-нибудь ничтожному поводу, вызы­вающему их в памяти, подобно тому как для нас до­статочно начала песни, чтобы вспомнить ее продолже­ние. В других местах он также ограничивает свой тезис, утверждая, что в нас нет ничего такого, чего бы мы не сознавали, по крайней мере когда-либо прежде. Но независимо от того, что никто не может сказать на основании одного только разума, как далеко может простираться наше прошлое сознание, о котором мы могли забыть, особенно если следовать учению плато­ников о воспоминании, которое при всей своей фанта­стичности вовсе не противоречит, хотя бы отчасти, чис­тому разуму, — независимо от этого, говорю я, почему мы должны приобретать все лишь с помощью восприя­тий внешних вещей и не можем добыть ничего в са­мих себе? Неужели наша душа сама по себе столь пуста, что без заимствованных извне образов она не представляет ровно ничего? Не думаю, чтобы наш рас­судительный автор мог одобрить подобный взгляд. И где мы найдем доску, которая сама по себе не пред­ставляла бы некоторого разнообразия? Никто никогда не видел совершенно однородной и однообразной плос­кости. Почему же и мы не могли бы добыть себе ка­ких-нибудь объектов мышления из своего собственно­го существа, если захотели бы углубиться в него? Поэтому я склонен думать, что по существу взгляд нашего автора на этот вопрос не отличается от моих взглядов или, вернее, от общепринятых взглядов, коль скоро он признает два источника наших знаний — чув­ства и рефлексию.

Не знаю, так ли легко будет примирить с нашими взглядами и со взглядами картезианцев утверждение этого автора, что дух не всегда мыслит и, в частности, что он лишен восприятий во сне без сновидений. Он говорит, что раз тела могут быть без движения, то и души могут быть без мыслей. На это я даю несколько необычный ответ. Я утверждаю, что ни одна субстан­ция не может естественным образом быть в бездей­ствии, что тела также никогда не могут быть без

движения. Уже опыт говорит в мою пользу, и достаточно обратиться к книге знаменитого Бойля против учения об абсолютном покое, чтобы убедиться в этом. Но я думаю, что на моей стороне и разум, и это один из мо­их аргументов против атомистики.

Впрочем, есть тысячи признаков, говорящих за то, что в каждый момент в нас имеется бесконечное мно­жество восприятий, но без сознания и рефлексии, т. е. имеются в самой душе изменения, которых мы не со­знаем, так как эти впечатления или слишком слабы и многочисленны, или слишком однородны, так что в них нет ничего, отличающего их друг от друга; но в соеди­нении с другими восприятиями они оказывают свое действие и ощущаются — по крайней мере неотчетли­во — в своей совокупности. [...] Всякое внимание тре­бует памяти, и если мы не получаем, так сказать, пре­дупреждения обратить внимание на некоторые из наших наличных восприятий, то мы их часто пропускаем, не задумываясь над ними и даже не замечая их; но если кто-нибудь немедленно укажет нам на них и обратит, например, наше внимание на только что раздавшийся шум, то мы вспоминаем об этом и сознаем, что испы­тали перед тем некоторое ощущение. Таким образом, то были восприятия, которых мы не сознали немед­ленно; сознание их появилось лишь тогда, когда на них обратили наше внимание через некоторый, пусть совсем ничтожный, промежуток времени. Чтобы еще лучше пояснить мою мысль о малых восприятиях, ко­торых мы не можем различить в массе, я обычно поль­зуюсь примером шума морского прибоя, который мы слышим, находясь на берегу. Шум этот можно услы­шать, лишь услыхав составляющие это целое части, т. е. услыхав шум каждой волны, хотя каждый из этих малых шумов воспринимается лишь неотчетливо в со­вокупности всех прочих шумов,.т. е. в самом этом ро­коте, и хотя каждый из них не был бы замечен, если бы издающая его волна была одна [...].

Таким образом, действие этих малых восприятий гораздо более значительно, чем это думают. Именно они образуют те не поддающиеся определению вкусы, те образы чувственных качеств, ясных в совокупности,

неотчетливых в своих частях, те впечатления, которые производят на нас окружающие нас тела и которые заключают в себе бесконечность,— ту связь, в которой находится каждое существо со всей остальной Вселен­ной. Можно даже сказать, что в силу этих малых вос­приятий настоящее чревато будущим и обременено прошедшим, что все находится во взаимном согласии [...] и что в ничтожнейшей из субстанций взор, столь же проницательный, как взор божества, мог бы прочесть всю историю Вселенной — quae sint, quae fuerint, quae mox futura trahantur (что есть, что было, что вскоре

будет).

Эти же незаметные восприятия отмечают и состав­ляют тождество индивида, характеризуемое следами, которые сохраняются благодаря им от предыдущих со­стояний этого индивида, связывая их, таким образом, с его теперешним состоянием. Какой-нибудь высший дух мог бы познать их, хотя бы даже сам индивид их не ощущал, т. е. хотя бы и не было определенного вос­поминания о них. Они дают даже возможность восста­новить при нужде это воспоминание путем периодиче­ских развитии, могущих некогда произойти. Благодаря этим восприятиям смерть может быть лишь сном и не может всегда оставаться им, так как восприятия пере­стают только быть достаточно отчетливыми, а у живот­ных переходят в смутное состояние, не допускающее сознания, но такое состояние не может длиться по­стоянно, не говоря уже о человеке, который в этом от­ношении должен обладать большими преимуществами, чтобы сохранить свою индивидуальность.

При помощи этих же незаметных восприятий я объ­ясняю изумительную предустановленную гармонию души и тела и даже всех монад или простых субстан­ций — учение, которое заменяет несостоятельную тео­рию о их взаимодействии и которое, по мнению авто­ра лучшего из «Словарей», превозносит величие бо­жественных совершенств выше всего, что люди когда-нибудь себе представляли. После этого я вряд ли скажу что-либо новое, добавив, что эти же малые вос­приятия определяют наши поступки во многих случаях без нашего размышления, обманывая толпу мнимым

равновесием безразличия, как будто, например, для нас| совершенно безразлично пойти ли направо или нале-! во [...].

' Одним словом, незаметные восприятия имеют такое
же большое значение в пневматике, какое незаметные
корпускулы имеют в физике, и одинаково неразумно
отвергать как те, так и другие под тем предлогом, что'|
они недоступны нашим чувствам. Ничто не происходит
сразу, и одно из моих основных и наиболее достовер­
ных положений это то, что природа никогда не делает
скачков. Я назвал это законом непрерывности, когда я
писал об этом некогда в «Nouvelles de la republique des
lettres» («Новостях из республики ученых»). Значение
этого закона в физике очень велико. В силу этого за­
кона всякий переход от малого к большому и наоборот
совершается через промежуточные величины как по
отношению к степеням, так и по отношению к частям.
Точно так же никогда движение не возникает непосред­
ственно из покоя, и оно переходит в состояние покоя
лишь путем меньшего движения, подобно.тому как ни­
когда нельзя пройти некоторой линии или длины, не
пройдя предварительно меньшей линии. Между тем до
сих пор те, которые устанавливали законы движения,
не считались с этим законом, полагая, что известное
тело может мгновенно приобрести движение, противо­
положное предшествующему. Все это заставляет ду­
мать, что заметные восприятия также получаются по­
степенно из восприятий, слишком малых, чтобы быть
замеченными. Придерживаться другого взгляда — зна­
чит не понимать безграничной тонкости вещей, заклю­
чающей в себе всегда и повсюду актуальную бесконеч­
ность, j

Я указал, далее, что в силу незаметных различий две индивидуальные вещи не могут быть совершенно тождественными и что они должны всегда отличаться друг от друга не только нумерически. Эта теория нис­провергает учение о душе — чистой доске, душе без мышления, субстанции без деятельности, о пустом про­странстве, об атомах и даже учение о неразделенных актуально частицах материи, об абсолютном покое, о полном единообразии какой-нибудь части времени,

места или материи, о совершенных шарах второго эле­мента, возникших из изначальных совершенных кубов, и тысячи других выдумок философов, вытекающих из их несовершенных понятий. Природа вещей не допус­кает этого, и только вследствие нашего невежества и невнимательного отношения к незаметному могут воз­никать подобные учения, которые совершенно неприем­лемы, если только не заявляют определенно, что это не более как умственные абстракции, вовсе не отрицаю­щие того, что оставляют в стороне и что не считают не­обходимым принимать в соображение в том или ином случае. Если же мы примем все это за чистую монету и станем думать, что вещи, которых мы не сознаем, не находятся в душе или в теле, то мы совершим такую же ошибку в философии, какую делают в политике, пренебрегая [...] незаметным прогрессом; между тем абстракция сама по себе не является ошибкой, лишь бы только помнили, что то, от чего отвлекаются, все же существует. Так поступают математики, когда они говорят о совершенных линиях или описывают нам рав­номерные движения и другие подчиняющиеся пра­вилам действия, хотя материя (т. е. смесь действий окружающей нас бесконечности) всегда обнаруживает какое-нибудь исключение. Так поступают, чтобы разгра­ничить проблемы, чтобы свести действия к их основа­ниям, насколько мы это можем, и предвидеть некото­рые их последствия; действительно, чем мы вниматель­нее, не пренебрегая ничем в методическом рассмотре­нии, тем более практика соответствует теории. Но только высший разум, от которого ничто не ускользает, способен отчетливо понять всю бесконечность, все осно­вания и все следствия. Все, на что мы способны по от­ношению к бесконечностям, — это неотчетливое позна­ние их, а отчетливо мы знаем по крайней мере, что они существуют; в противном случае мы очень неверно су­дили бы о красоте и величии Вселенной и не имели бы также удовлетворительной физики, которая объяснила бы природу вещей вообще, а тем более удовлетворитель­ной пневматики, включающей в себя познание бога, душ и вообще простых субстанций.

Это учение о незаметных восприятиях объясняет также, почему и каким образом две человеческие души или две вещи одного и того же вида никогда не выхо­дят совершенно тождественными из рук творца и обла­дают каждая своим изначальным отношением к тому положению, которое им предстоит занять во Вселенной. Но это следует уже из того, что я сказал о двух инди­видах, а именно что различие между ними не только нумерическое. Есть еще другой важный пункт, по ко­торому я должен разойтись не только со взглядами нашего автора, но также и со взглядами большинства современных писателей, а именно: я думаю в согласии с большинством древних авторов, что все духи, все души, все сотворенные простые субстанции всегда со­единены с каким-нибудь телом и что не существует душ, которые были бы совершенно отделены от них. В пользу этого взгляда у меня имеются априорные до­воды. Но у этой теории еще то преимущество, что она разрешает все философские трудности по вопросу о со­стоянии душ, об их вечном сохранении, об их бессмер­тии и их деятельности. Действительно, различие между состояниями душ оказывается и оказывалось всегда различием между большей или меньшей чувствитель­ностью, между более совершенным и менее совершен­ным и обратно, а это делает их прошедшее или буду­щее состояние столь же доступным объяснению, как и их настоящее состояние. Достаточно немного поразмыс­лить, чтобы убедиться в разумности этой теории и в том, что скачок от одного состояния к другому, беско­нечно разнящемуся от первого, не может быть естест­венным. Меня удивляет школьная философия, которая, отвернувшись без всяких оснований от природы, со­здала этим огромные трудности и дала повод для мни­мого торжества вольнодумцев, все аргументы которых сразу опровергаются предлагаемым нами объяснением вещей, согласно которому представить себе сохранение душ (или правильнее, по-моему, живых существ) не труднее, чем представить себе превращение гусеницы в бабочку или сохранение мысли во сне, с которым Иисус Христос столь божественно прекрасно сравнил смерть. Как я уже сказал, никакой сон не может длить-

ся вечно; и он будет тем короче или его почти совсем не будет у разумных душ, которым предназначено на­веки сохранить личность, а стало быть, и память, дан­ные им в царстве божьем: это сделает их более воспри­имчивыми к наградам и наказаниям. Прибавлю к этому еще, что вообще никакое расстройство видимых органов не способно внести полный хаос в живое существо или разрушить все его органы и лишить душу всего е₍е орга­нического тела и неизгладимых остатков всех ее преж­них состояний. Но легкость, с которой отказались от старого учения о тончайших телах, присоединенных к ангелам (которое смешивали с учением о телесности самих ангелов), принятие учения о мнимых сотворен­ных бестелесных духах (чему сильно содействовало учение Аристотеля о духах, вращающих небесные сфе­ры) и, наконец, ошибочный взгляд, будто нельзя при­держиваться учения о сохранении душ животных, не впадая в теорию метемпсихоза и не заставляя души пе­реходить из тела в тело, и связанные с этим затрудне­ния, из которых не видели выхода, — все это, по-моему, имело своим результатом то, что оставили в прене­брежении естественный способ объяснения сохранения души. Это причинило много вреда естественной рели­гии и заставило многих думать, будто наше бессмертие есть лишь чудесный дар божьей благодати, о чем наш знаменитый автор высказывается, как я вскоре покажу, с некоторым сомнением. [...] Я боюсь, что некоторые, высказывающиеся в пользу учения о бессмертии на основании благодати, придерживаются его лишь на сло­вах, а в действительности близки к тем аверроистам и заблуждающимся квиетистам, которые измышляют по­глощение и соединение души с океаном божества, — теория, невозможность которой убедительно доказы­вается, может быть, только моей системой.

Между нами имеются, по-видимому, еще разногла­сия по вопросу о материи, поскольку наш автор думает, что для движения необходима пустота, полагая, что не­большие частицы материи тверды. Я согласен, что если бы материя состояла из таких частиц, то движение в наполненном пространстве было бы невозможно, как оно невозможно в комнате, наполненной множеством

мелких камешков, так что не остается ни малейшего пустого места. Но мы не признаем этого допущения, в пользу которого, кажется, нет никаких оснований, хотя наш ученый автор решается даже утверждать, что твердость или сцепление небольших частиц составля­ют сущность тела. Скорее следует представить себе пространство заполненным изначально жидкой мате­рией, способной всячески делиться и актуально подвер­женной бесконечным делениям и подразделениям. Но к этому надо прибавить, что в различных местах она делима и разделена неодинаковым образом по причине имеющихся уже в ней более или менее согласованных между собою движений; благодаря этому она повсюду до известной степени тверда и вместе с тем жидка, и нет ни одного тела, которое было бы в максимальной степени твердо или жидко, иначе говоря, в материи нельзя найти ни одного атома, обладающего непреодо­лимой твердостью, и никакой массы, абсолютно безраз­личной к делению. Миропорядок и, в частности, закон непрерывности делают одинаково невозможным и то и другое. [...]

Я могу лишь воздать хвалу этому скромному благо­честию нашего знаменитого автора, признающего, что бог может сделать более того, что мы в состоянии понять, и что, таким образом, в догматах веры могут заклю­чаться непостижимые для нас тайны, но я не желал бы, чтобы в обычном ходе вещей прибегали к чудесам и допускали абсолютно непонятные силы и воздейст­вия. Ведь в противном случае под предлогом божест­венного всемогущества мы дадим слишком много воли плохим философам; и если допустить все эти непонят­ные центростремительные силы или непосредственные притяжения на расстоянии, не будучи, однако, в состоя­нии понять их, то я не знаю, что может помешать на­шим схоластикам говорить, что все происходит просто благодаря «способностям», и защищать свои «интенцио- | нальные образы», которые направляются от предметов к нам и находят способ проникнуть в наши души. Если это так, то omnia jam fient, fieri quae possem negabam (все может произойти, возможность чего я отрицал). Поэтому мне кажется, что наш автор при всей своей

рассудительности впадает здесь из одной крайности в другую. В вопросе о деятельности душ он упорствует, когда приходится только допустить то, что недоступно чувствам, а в данном случае он приписывает телам то, что недоступно даже разуму, допуская у них силы и действия, превосходящие все то, что может, по моему мнению, сделать и понять сотворенный дух, так как он приписывает им притяжение, притом на огромных рас­стояниях, ничем не ограничивая сферы их деятельно­сти; и все это для защиты столь же непонятного утвер­ждения, именно что материя может в естественном по­рядке мыслить.

Вопрос, по которому он ведет спор с выступившим против него знаменитым прелатом, заключается в том, может ли материя мыслить; и так как это вопрос важ­ный также и для настоящего сочинения, то я не могу им не заняться несколько и не рассмотреть их разно­гласия (стр. 43—57).

Прежде чем высказать свой собственый взгляд, я замечу на все это, что, разумеется, материя столь же мало способна породить механически ощущения, как и разум, как это признает и наш автор; что действитель­но нельзя отрицать того, чего не понимаешь, но я при­бавлю к этому, что мы имеем право отрицать-(по край­ней мере в естественном порядке) то, что абсолютно непонятно и необъяснимо. Я утверждаю также, что нельзя понять субстанций (материальной и немате­риальной) в их сущности без всякой активности, что активность свойственна сущности субстанции вообще и, наконец, что понимание сотворенных существ не есть мера всемогущества божьего, но что их понятливость, или способность понимания, есть мера могущества при­роды, так как все, что соответствует естественному по­рядку, может быть понято каким-нибудь сотворенным существом.

[...] В естественном порядке (оставляя в стороне чу­деса) бог не произвольно придает субстанциям те или иные качества, и он всегда будет придавать им лишь такие качества, которые естественны для них, т. е. мо­гут быть выведены из их природы как доступные объ­яснению модификации. Поэтому мы вправе думать, что

материя не обладает естественным образом вышеупо­мянутым притяжением и не станет двигаться сама со­бой по кривой линии, так как невозможно понять, ка­ким образом это происходит, т. е. невозможно объяс­нить это механически, между тем то, что естественно, должно быть доступным отчетливому пониманию, если бы мы проникли в тайны вещей. Это различие между тем, что естественно и объяснимо, и тем, что необъяс­нимо и чудесно, устраняет все затруднения. Отвергнув его, мы стали бы защищать нечто худшее, чем скрытые качества, и мы отказались бы в этом вопросе от фило­софии и разума, открыв убежище невежеству и лено­сти мысли благодаря темной системе, допускающей не только существование качеств, которых мы не пони­маем, — а их и без того имеется слишком много, — но также существование качеств, которых не мог бы по­нять и величайший дух, если бы бог дал ему полноту разумения, т. е. качеств, которые были бы или чудес­ными, или нелепыми и бессмысленными. Впрочем, не­лепым и бессмысленным было бы также, чтобы бог по­вседневно творил чудеса. Таким образом, эта праздная гипотеза противоречит как нашей философии, доиски­вающейся оснований, так и божественной мудрости, дающей эти основания.

Что же касается мышления, то несомненно, — как это не раз признает и наш автор, — что оно не может быть понятной модификацией материи. Иначе говоря, ощущающее или мыслящее существо не есть какая-то машина вроде часов или мельницы, так чтобы можно было представить себе величины, фигуры и движения, механическое сочетание которых могло бы породить нечто мыслящее и ощущающее в массе, в которой не было бы ничего подобного, причем мышление и ощуще­ние соответствующим образом прекратились бы в слу­чае порчи этого механизма. Таким образом, ощущение и мышление не есть нечто естественное для материи, и они могут возникнуть в ней лишь двояким способом. Один из них заключается в-том, что бог присоединяет к материи некоторую субстанцию, которой по природе свойственно мыслить; а.другой — в том, что бог вкла­дывает чудесным образом в материю мышление. Так

что в этом вопросе я целиком на стороне картезианцев, за исключением того, что я распространяю это и на жи­вотных и думаю, что они обладают ощущением и нема­териальными (в строгом смысле слова) душами, столь же нетленными, как атомы у Демокрита и Гассенди. Между тем картезианцы, без оснований испугавшись трудностей в вопросе о душах животных и не зная, что с ними сделать, если они сохраняются, так как они не обратили внимания на сохранение живого существа в уменьшенном виде, были вынуждены отрицать у жи­вотных даже ощущение вопреки всякой очевидности и вопреки мнению всего света. Но если бы кто-нибудь сказал, что бог может во всяком случае наделить спо­собностью мышления приспособленную к этому ма­шину, то я бы ответил, что если бы это произошло и бог наделил бы материю этой способностью, не придав ей в то же время субстанции в качестве субъекта, ко­торому присуща эта способность, как я это понимаю, т. е. не присоединив к ней нематериальной души, то оставалось бы допустить, что материя чудесным обра­зом превознесена, чтобы получить свойство, на которое она не способна естественным образом, подобно тому как некоторые схоластики утверждают, что бог превоз­носит огонь, чтобы сообщить ему способность непосред­ственно сжигать отделенных от тел духов, что является настоящим чудом. Достаточно того, что невозможно утверждать, что материя мыслит, не вкладывая в нее нетленной души и не допуская чуда; таким образом, бессмертие наших душ следует из того, что естествен­но, так как защищать тезис об их исчезновении можно, лишь прибегая к чуду, будь то посредством превозне­сения материи или посредством уничтожения души, ибо мы отлично знаем, что всемогущество божье могло бы сделать наши души — при всей их нематериально­сти (или бессмертии на основании одного только есте­ства) — смертными, потому что оно может их уничто­жить.

Это утверждение о нематериальности души имеет, без сомнения, большое значение, так как для религии и нравственности, особенно в наше время (когда так

много людей, относящихся без всякого уважения к од­ному откровению и чудесам),.несравненно выгоднее показать, что души бессмертны естественным образом и что было бы чудом, если бы они не были бессмерт­ными, чем утверждать, что наши души должны уми­рать естественным образом, но они не умирают только в силу чудесной благодати, основанной на одном лишь обещании бога. Ведь давно уже известно, что те, кото­рые желали уничтожить естественную религию и све­сти все к религии откровения, — как будто разум тут ничему не может научить — считались, и не всегда без основания, людьми подозрительными. Но наш автор не относится к их числу. Он признает возможность дока­зательства бытия божьего и приписывает нематериаль­ности души высшую степень вероятности, которую можно поэтому принять за моральную достоверность. Поэтому я думаю, что при его чистосердечии и прони­цательности он мог бы согласиться с изложенным мною учением, имеющим первостепенное значение для вся­кой разумной философии. В противном случае я не ви­жу, как можно уберечься, чтобы не стать жертвой либо фанатической философии, какова, например, моисеева философия Флэдда, спасающая все явления тем, что приписывает их непосредственно богу при помощи чуда, либо варварской философии некоторых философов и врачей прошлого, которая носила еще на себе печать варварства того времени и которую теперь презирают с полным основанием, философии, которая спасала яв­ления тем, что выдумывала для них специально скры­тые качества или способности, считавшиеся похожими на небольших демонов или домовых, способных выпол­нять беспрекословно все то, что от них требуют, — вроде того, как если бы карманные часы указывали время благодаря некоторой часопоказывающей способ­ности, не нуждаясь ни в каких колесиках, или как если. бы мельницы мололи зерна благодаря некоторой раз­малывающей способности, не нуждаясь в таких вещах, как жернова. Что касается указания на трудность для некоторых народов представить себе нематериальную субстанцию, то ее все-таки легко устранить (в значи­тельной мере), перестав говорить о субстанциях, отде-

ленных от материи, которых, по моему мнению, нигде и не существует естественным образом среди сотворен­ных существ (стр. 61—64).

КНИГА ВТОРАЯ ОБ ИДЕЯХ

ГЛАВА I