В которой рассматриваются идеи вообще

И ИССЛЕДУЕТСЯ ПОПУТНО, ПОСТОЯННО ЛИ МЫСЛИТ

ДУША ЧЕЛОВЕКА

§ 1. Филалет. После исследования вопроса о том, врождены ли идеи, перейдем к рассмотрению их при­роды и их различий. Не правда ли, что идея есть объ­ект мышления?

Теофил. Я готов согласиться с этим, если мы будем помнить, что это непосредственный внутренний объект и что объект есть выражение природы или качества ве­щей. Если бы идея была формой мышления, то она возникала и исчезала бы вместе с соответствующими ей актуальными мыслями; но, будучи объектом мыш­ления, она может и предшествовать мысли и следовать за ней. Внешние чувственные объекты опосредство­ваны, поскольку они не могут действовать непосредст­венно на душу. Один только бог есть непосредственный внешний объект. Можно было бы сказать, что сама душа есть свой непосредственный внутренний' объект, но лишь постольку, поскольку она содержит в себе идеи или то, что соответствует вещам, ибо душа есть некий мирокосм, в котором отчетливые идеи являются пред­ставлением бога, а неотчетливые — представлением Все­ленной.

§ 2. Филалет, Мои единомышленники, предполагаю­щие, что первоначально душа представляет чистую дос­ку, без всяких знаков и без всяких идей, спрашивают, каким образом она может получать идеи и каким об­разом она приобретает их в таком огромном количестве. На это они отвечают в двух словах: путем опыта.

Теофил. Эта чистая доска, о которой столько гово­рят, представляет, по-моему, лишь фикцию, не суще­ствующую вовсе в природе и имеющую своим источ­ником несовершенные понятия философов подобно

понятиям пустоты, атомов и покоя (абсолютного покоя или же относительного покоя двух частей некоторого це­лого) или первоматерии, которую мыслят свободной от всякой формы. Однородные и лишенные всякого раз­нообразия вещи, как, например, время, пространство и другие объекты чистой математики, являются всегда лишь абстракциями. Не существует тела, части кото­рого находились бы в покое, и не существует субстан­ции, которая не отличалась бы чем-нибудь от всякой ' другой субстанции. Человеческие души отличаются не только от Других душ, но и между собою, хотя отличие это не из тех, которые называются специфическими. Я мог бы, надеюсь, доказать, что всякая субстанциаль­ная вещь — безразлично, душа или тело — имеет свое особенное отношение ко всякой другой субстанциаль­ной вещи и каждая из них должна отличаться от дру­гой некоторыми имманентными особенностями. Между тем мыслители, говорящие так много об этой чистой доске, не могут сказать, что же от нее остается, после того как ее лишили идей; они подобны схоластическим философам, которые ничего не оставляют у своей пер­воматерии. Мне, быть может, ответят, что философы, говоря об этой чистой доске, имеют в виду, что душа обладает от природы и изначально лишь одними го­лыми способностями. Но способности без всякой дея­тельности, т. е. чистые потенции схоластической фило­софии, представляют тоже только фикции, не сущест­вующие вовсе в природе и получающиеся лишь путем абстракции. В самом деле, где можно найти такую спо­собность, которая заключалась бы в одной потенции, не проявляя никакой деятельности? Всегда существует некоторое конкретное предрасположение к действию, и притом предпочтительно к такому действию, а не к иному. И кроме предрасположения существует изве­стная тенденция к действию и даже одновременно бес­конечное множество тенденций у каждого субъекта; и тенденции эти дают всегда некоторый результат. Ко­нечно, для того чтобы определить душу к таким-то и таким-то мыслям и чтобы она обратила внимание на находящиеся в нас идеи, необходим опыт. Но каким образом опыт и чувства могут порождать идеи? Разве

у души есть окна, разве она похожа на доску, на воск? Ясно, что все те, кто представляет себе душу таким об­разом, делают ее по существу телесной. Мне укажут на принятую среди философов аксиому, что нет ничего в душе, чего не было раньше в чувствах. Однако от­сюда нужно исключить самое душу и ее свойства. Ni-hil est in intellectu, quod поп fierit in sensu, excipe: nisi ipse intellectus (нет ничего в разуме, чего не было раньше в чувствах, за исключением самого разума).Но душа заключает в себе бытие, субстанцию, единое, тож­дественное, причину, восприятие, рассуждение и мно­жество других понятий, которых не могут дать нам чувства. Это вполне согласуется со взглядами автора «Опыта», который находит, источник значительной ча­сти идей в рефлексии духа о своей собственной природе (стр. 99-101).

О ПРИНЦИПЕ НЕПРЕРЫВНОСТИ. ПИСЬМО К ВАРИНЬЕНУ²

Не имея времени остановиться подробно на затро­нутых вами геометрических проблемах, я на этот раз ограничусь ответом лишь на ту часть вашего письма, в которой вы просите меня разъяснить мой принцип непрерывности. Я вполне убежден во всеобщности и ценности этого принципа не только для геометрии, но и для физики. Геометрия есть не что иное, как наука о границах и величине непрерывного, поэтому не уди­вительно, что этот закон наблюдается в ней повсюду, ибо откуда мог бы произойти перерыв в данном пред­мете, если он не допускает никакой прерывности? Как известно, в этой науке все взаимно в высшей степени связано, и невозможно привести ни одного примера, который показывал бы, что некоторое качество внезапно возникает или внезапно прерывается, и что поэтому нельзя заметить самого перехода от одного состояния к другому, т. е. точек перегиба и возврата, весьма суще­ственных для объяснения изменения вообще. Поэтому, в действительности, единичное алгебраическое уравне­ние, точно выражающее одно определенное состояние данного предмета, выражает, в возможности, вместе

с тем все другие состояния, которые могут быть свой­ственны этому же самому предмету.

Универсальность этого принципа в геометрии скоро убедила меня в том, что этот принцип имеет не меньше значения также и для физики. Мне стала ясной вся не­обходимость постоянной гармонии между физикой и геометрией; ибо ведь этим самым обеспечиваются зако­номерность и порядок природы, нарушаемые, напротив, всегда тем именно, что там, где геометрия требует не­прерывности, физика допускает внезапные перерывы. По моему убеждению, в силу метафизических осно­ваний все во Вселенной связано таким образом, что настоящее таит в себе в зародыше буду­щее, и всякое настоящее состояние естественным образом объяснимо только ввиду другого ему непосред­ственно предшествующего состояния. Отрицать это — значит допускать в мире существование пустых про­межутков, hiatus'oB, отвергающих великий принцип достаточного основания и заставляющих нас при объяс­нении явлений прибегать к чудесам или к чистой слу­чайности. Я, однако, думаю, что, говоря языком ал­гебры, если в одной формуле высшей характеристики выразить одно существенное для Вселенной явление, то в такой формуле можно будет прочесть последую­щие, будущие явления во всех частях Вселенной и во все строго определенные времена, подобно тому как г. Гудде был намерен в свое время начертить такую алгебраическую кривую, контур которой обозначал бы все черты определенного лица. Нет в мире явления, противоречащего этому великому принципу; напротив, все составляющее наше достоверное познание вполне подтверждает его. И если было найдено, что установ­ленные Декартом законы столкновения тел ложны, то я могу показать, что они ложны только потому, что нарушают закон непрерывности, допуская пустоту, hia­tus, в явлениях мира. Если же сделать к ним соответ­ственную поправку, утверждающую вновь этот закон, то легко прийти к тем законам, которые были найдены Гюйгенсом и Вреном и которые были оправданы опы­том. Но если непрерывность есть необходимый посту­лат (requisitum) и отличительный признак истинных

законов сообщения движения, то можно ли еще сомне­ваться в том, что все явления подчинены закону непре­рывности, или в том, что они разумно могут быть объ­яснены только по истинным законам сообщения дви­жения?

[...] Существует тесная связь между людьми и жи­вотными, между животными и растениями и, наконец, между растениями и ископаемыми; ископаемые же в свою очередь находятся в теснейшей связи с телами, которые нашим чувствам и воображению кажутся мерт­выми и бесформенными. Закон непрерывности требует, чтобы и все особенности одного существа были подобны особенностям другого, если только существенные опре­деления первого подобны существенным определениям второго. Закономерность естественных явлений, таким образом, образует не что иное, как такую цепь, в кото­рой различные роды явлений настолько тесно связаны, что ни чувственным восприятием, ни воображением не­возможно точно установить тот самый момент, когда одно кончается и начинается другое; ибо все промежу­точные виды, т. е. виды, лежащие вокруг точек пере­гиба и возврата, должны ведь иметь двоякое значение, характеризуясь такими признаками, которые с одина­ковым правом можно было бы отнести как к одному, так и к другому из этих смежных видов.

Таким образом, нет ничего чудовищного в сущест­вовании зоофитов, или, как называет их Буддеус, «ра­стений-животных»; напротив, это совершенно согла­суется с законами природы. Значение принципа непре­рывности для меня столь очевидно, что я не был бы удивлен открытием таких промежуточных существ, ко­торые в некоторых свойствах, например в отношении пропитания их и развивающегося роста, можно было бы с одинаковым правом принять как за животных, так и за растения. Такое открытие опрокинет обычные представления о законах, основанные на предпосылке полного и безусловного разделения существ различ­ного порядка, одновременно наполняющих этот мир. Да, я повторяю, не только не удивился бы, но даже убе­жден, что такие виды в действительности существуют в природе и что естествознанию удастся их открыть,

если предметом точного изучения оно сделает эту бес­конечную непрерывность живых существ, которые вследствие своего малого размера недоступны обычному наблюдению и которые, быть может, таятся в недрах земли и в глубине вод. Наши наблюдения ведь нача­лись очень недавно, — как же мы можем доказывать верность того, чего еще мы не видим? Принцип непре­рывности для меня не поддается никакому сомнению. Он мог бы служить прекрасным средством для обосно­вания важнейших принципов истинной философии, ко­торая, подымаясь выше чувств и соображения, стре­мится найти в интеллектуальном мире причину проис­хождения явлений. Я горжусь тем, что у меня есть не­сколько идей истинной философии, но наше столетие еще не способно их понять (стр. 254—256).

БЕЙЛЬ

Пьер Бейлъ (1647—1706) — французский публицист и фи­лософ-скептик. Родился в семье протестантского пастора. В 1681 г. в связи с репрессиями против гугенотов был вынуж­ден покинуть Францию и поселился в Голландии, где и умер. В молодости Бейлъ перешел в католицизм, но вскоре вернулся к кальвинизму.

Первое крупное произведение — «Разные мысли, изложен­ные в письме к доктору Сорбонны, по случаю появления коме­ты в декабре 1680 года» — опубликовано в Амстердаме в 1682 г. Здесь Бейлъ высказывает свою точку зрения по вопросам фи­лософии, религии и морали.

В 1684—1687 гг. Бейлъ издавал журнал «Новости литера­турной республики», в котором публиковались рецензии на но­вые книги по философии и различным наукам,

Ярким проявлением рационализма Бейля стало его произ­ведение «Философский комментарий на слова Иисуса Христа «заставь их войти»» (1686). Главное произведение Бейля — «Исторический и критический словарь» — вышло в свет в 1697 г. (второе, расширенное издание — в 1702 г.). «Словарь» включает 2044 статьи, посвященные главным образом истори­ческим деятелям, философам, писателям, ученым, а также библейским персонажам. В этих статьях Бейлъ выражает свои взгляды по весьма острым вопросам философии, истории, рели­гии и политики. Все зти произведения Бейля написаны на французском языке. Предлагаемая подборка текстов Бейля составлена И. С. Шерн-Борисовой по русскому переводу Бейля «Исторический и критический словарь», в 2-х томах (М.1968).

 

[ВЕРА И РАЗУМ]

Истинно верующий хри­стианин, который хорошо по­знал дух.своей религии, не надеется приспособить ее к афоризмам Ликея', он не спо­собен опровергать возражения разума только при помощи сил разума. Он хорошо знает, что естественное несоразмер­но сверхъестественному и что потребовать от философа того, чтобы он рассматривал как находящиеся на одном уровне и соответствующие друг дру­гу таинства Евангелия и ак­сиомы аристотеликов, — зна­чит потребовать от него того, чего не терпит природа ве­щей. Нужно непременно вы­брать между философией и

Евангелием: если вы хотите верить в то, что очевидно и соот­ветствует обычным представлениям, обратитесь к философии и откажитесь от христианства; если вы хотите верить в не­постижимые таинства религии, обратитесь к христианству и откажитесь от философии, ибо невозможно обладать одновре­менно очевидностью и непостижимостью; сочетание этих двух вещей еще более невозможно, чем сочетание свойств четырех­угольной и круглой фигуры. [...] Кроме того, истинный хри­стианин, сведущий в свойствах сверхъестественных истин и неуклонно придерживающийся принципов, соответствующих Евангелию, будет лишь смеяться над ухищрениями философов, и прежде всего пирронистов. Вера поставит его выше области, где господствуют бури диспута [...]. Всякий христианин, который позволяет привести себя в замешательство возражениями не­верующих и находит в них повод к смятению, попадает в ту же яму, что и они (II, стр. 189—190).

[ИСТИННЫ ЛИ ОБЩЕПРИНЯТЫЕ ВЗГЛЯДЫ]

[...] Воззрение, будто взгляд, переходящий из века в век, от поколения к поколению, не может быть всецело ложным, — чистейшая иллюзия. Если только исследовать причины, в силу которых среди людей устанавливаются определенные мнения, и причины, в силу которых эти мнения, переходя от отца к сыну, увековечиваются, то станет ясно, что нет ничего менее разумного, чем воззрение, будто древние взгляды не могут быть ошибочными. Со мной, несомненно, согласятся, что наро­ду легко внушить определенные ложные мнения, согласую-

щиеся с предрассудками, усвоенными народом с детства, или с его страстями; таковы все указания о том, что якобы предве­щают те или иные явления. Я не требую большего, так как этого достаточно, чтобы увековечить данные мнения. Ведь, за исключением нескольких философских умов, никто и не поду­мает проверить, верно ли то, что все говорят. Каждый предпо­лагает, что когда-то это проверили и что древние приняли достаточно мер против заблуждения, а затем дело каждого передать все это как нечто непреложно верное своему потом­ству (II, стр. 206).

[О СОВЕСТИ]

[...]Я считаю, что никто не станет оспаривать истинность следующего принципа: все совершаемое вопреки голосу сове­сти есть грех, так как очевидно, что совесть — это свет, говоря­щий нам, что то-то хорошо или дурно, и нет вероятности, чтобы кто-нибудь усомнился в таком определении совести. Не менее очевидно, что всякое создание, которое судит о каком-то по­ступке, хорош он или дурен, предполагает, что существует за­кон или правило, касающееся честности или бесчестности по­ступка. И если человек не атеист, если он верит в какую-то религию, он обязательно предполагает, что этот закон и это правило — в боге. Отсюда я заключаю, что совершенно все равно сказать ли: моя совесть судит, что такой-то поступок хо­рош или дурен, или сказать: моя совесть судит, что такой-то поступок нравится или не нравится богу. Мне кажется, что это положения, которые все признают столь же истинными, как самые ясные понятия метафизики [...].

[...] Первая и самая необходимая из всех наших обязанно­стей заключается в том, чтобы не поступать вопреки тому, что внушает нам совесть; всякий же поступок, совершенный во­преки свету совести, в высшей степени плох (II, стр. 323—325),

[РЕЛИГИЯ И МОРАЛЬ]

Итак, скажем, что когда человек истинным образом не обратился к богу и не обладает сердцем, освященным благо­датью святого духа, то для него познание бога и провидения слишком слабый барьер, чтобы сдержать человеческие страсти, и поэтому страсти такого человека так же беспутно свирепст­вуют, как они свирепствовали бы и без упомянутого познания. Все, что может произвести такое познание, сводится к выпол­нению внешних обрядов, которые, как полагают, могут при­мирить людей с богами. Это познание бога может принудить строить ему храмы, приносить ему жертвы, возносить молитвы или совершать иные поступки такого же рода, но оно не может принудить отказаться от преступной страсти, вернуть имуще­ство, добытое нечестивыми путями, подавить в себе похоть. А поскольку похоть — источник всех преступлений, то очевид-

но, что раз она владеет идолопоклонниками так же, как атеи­стами, то идолопоклонники должны быть так же способны предаваться всевозможным преступлениям, как и атеисты; и что как те, так и другие не могли бы образовать общество, если бы узда более сильная, чем религия, а именно человече­ские законы, не укрощала их разврат. Это показывает, как мало оснований говорить, будто неясное, туманное познание провидения очень способствует уменьшению испорченности че­ловека. Не этим исправляются обычаи: они в гораздо боль­шей мере носят физический, чем моральный, характер. [...] Лишь истинная религия [...] обращает человека к богу, заставляет его бороться со своими страстями и делает его добродетельным. Но и такой религии это не удается в отношении всех, кто ее исповедует. Ибо большая часть людей, исповедующих эту ре­лигию, настолько погрязла в пороке, что если бы человеческие законы не наводили порядок, то все общества, состоящие из христиан, немедленно погибли бы. И я уверен, что не было бы ничего чудесного в том, что такой город, как Париж, был бы доведен за пятнадцать дней до самого печального состоя­ния на свете, если бы там не стали применять против по­рока никаких иных средств, кроме увещеваний проповедников (И, стр. 208—209).

[ХАРАКТЕРИСТИКА ХРИСТИАНСТВА]

[...] Не осмеливаясь спорить с богом, мудрость которого мо­жет допустить или не допустить что-то в разное время, можно сказать, что христианство XVI в. не имело права надеяться на ту благосклонность и защиту бога, что и христианство первых трех веков. Христианство первых трех веков было религией благодушной, мягкой, терпимой, рекомендовавшей подчиняться суверенам и не стремиться завладеть троном при помощи мя­тежа. Христианство, провозглашенное в XVI в., больше не было таким; это была кровавая религия, несшая смерть, при­выкшая к резне на протяжении пяти или шести веков. Эта религия исказила выработанные в течение долгого времени нормы поведения и действия, оружием уничтожая все, что ей оказывало сопротивление. Костры, палачи, ужасный трибунал инквизиции, крестовые походы, папские грамоты, вынуждавшие людей к бунту, крамольные проповедники, конспирация, убий­ства государей были обычными средствами, которыми эта ре­лигия пользовалась против тех, кто не подчинялся ее прика­зам (II, стр. 142).

[ОБ АРИСТОТЕЛЕ]

Аристотель, прозванный князем философов или филосо­фом из философов, явился основателем школы, которая пере­жила и в конце концов поглотила все прочие школы. Это не означает, что она не имеет поражений, неудач. В нынешнем

XVII в. она подвергается особенно сильным потрясениям. Но католические богословы, с одной стороны, и протестантские — с другой, прибегают к ее помощи, пользуясь ею как маяком, и они так укрепились в своей борьбе против новых философов, которую ведут, опираясь на поддержку светских властей, что нет никаких признаков того, что школа Аристотеля скоро утра­тит свое господство. [..,] С цитатами [Аристотеля] обращались подобно тому, как в богословских школах относились к Свя­щенному писанию. Парламенты, запретившие всякую филосо­фию, кроме аристотелевской, могут быть скорее извинены, чем теологи. Ведь независимо от того, убеждены члены парламен­тов (а это весьма вероятно), что данная философия лучше всех, или они этого не думают, но забота о благе общества могла побудить их запретить новые взгляды из опасения, что акаде­мические споры распространяют свое вредное влияние на общество и нарушат общественное спокойствие. Но больше всего должно изумить умных людей то, что философские тео­рии Аристотеля так вскружили голову профессорам. Если бы это предубеждение проявилось в отношении его «Поэтики» или «Риторики», было бы меньше оснований удивляться. Но людям кружат голову даже самые слабые из его работ, я хочу сказать о его «Логике» и «Физике». Надо отдать справедливость самым ослепленным сторонникам Аристотеля, что в той области, в ко­торой он противоречит христианству, они его покинули. Этот вопрос важен в высшей степени, поскольку Аристотель утвер­ждал вечность Вселенной и не верил, что провидение распро­страняется на существа в подлунном мире. Что касается бес­смертия души, то неизвестно, признавал ли он его [...]. В конце концов не следует удивляться, что перипатетизм, такой, каким его преподают в течение многих веков, находит так много по­кровителей и что его интересы считаются неотделимыми от интересов богословия. Ведь он вырабатывает в уме привычку соглашаться с тем, что лишено очевидности. Это единство интересов должно быть для перипатетиков залогом бессмер­тия их школы, а для новых философов — основанием для уменьшения их надежд; к тому же есть идеи Аристотеля, кото­рые отвергнуты современными философами и которые необхо­димо одобрить.

[...] Заметьте, я не отрицаю, что в «Логике» и «Физике» Аристотеля есть много такого, что указывает на возвышенность и глубину его гения. Можно с этим соглашаться и в то же время считать преувеличенными его восхваления [...]. В «Фи­зике» есть ряд весьма возвышенных вопросов, которые он раз­вивает и освещает как большой мастер. Но в конечном счете в основном, в целом это произведение ничего не стоит: infelix operis summa [в целом неудачное]. Главная причина этого за­ключается в том, что Аристотель сошел с пути, которого дер­жались самые превосходные физики, занимавшиеся филосо­фией до него. Они полагали, что изменения, совершающиеся в природе, представляют собой лишь новое расположение частиц материи. Они не признавали возникновения в строгом смысле

слова. Это учение Аристотель отверг, и из-за этого он сбился' с пути. [...] Если в XVII в. физика блестяще восстановлена, то это произошло лишь благодаря восстановлению древних перво­начал, т. е. посредством обращения к очевидности потому, что было исключено учение о возникновении огромного числа сущ­ностей, о которых наш разум не имеет никакой идеи, и еще потому, ч-то ученые сосредоточили свое внимание на форме, движении и положении частиц материи — на всех тех вещах, которые воспринимаются ясно и отчетливо (I, стр. 109—114).

ТОЛАНД

Джон Толанд (1670—1722)—английский философ, материа­лист. Родился в Северной Ирландии, учился в университетах Глазго и Эдинбурга, а затем и в Лейденском университете] (в Нидерландах). Толанд жил также в Германии и других ев­ропейских странах. Написал ряд философских произведений, главным образом на английском языке (но некоторые и на латинском). Среди них наиболее значительны: «Письма к Се-рене» (1704), «Адеисидемон» (1708),»Назарянин, или Иудей­ское, языческое и магометанское христианство» (1718), «Клидо-форус, или Об экзотерической и эзотерической философии» (1720), «Пантеистикон» (1720). Наиболее известное произведе­ние Толанда— «Письма к Серене». Серена — прусская королева София-Шарлотта (являвшаяся также активной корреспондент­кой Лейбница), по приглашению которой Толанд посетил Бер­лин в 1701 г. Первые три письма, содержащие критику пред­рассудков и религиозных суеверий, адресованы непосредствен­но ей. Четвертое и пятое письма адресованы одному голлад-скому спинозисту. В них подвергается критическому анализу учение Спинозы, в особенности его учение о субстанции и атрибутах. В процессе этой критики автор формулирует свое понимание материи и ее свойств. Именно из этих писем и по­добраны В. В. Мееровским публикуемые ниже отрывки. Они печатаются по изданию: «Английские материалисты XVIII в.», т. 1. М., 1967.

ПИСЬМА К СЕРЕНЕ

ПИСЬМО ЧЕТВЕРТОЕ

АДРЕСОВАННОЕ НЕКОЕМУ ГОСПОДИНУ В ГОЛЛАНДИИ

И ПОКАЗЫВАЮЩЕЕ, ЧТО ФИЛОСОФСКАЯ СИСТЕМА СПИНОЗЫ ЛИШЕНА ОСНОВОПОЛАГАЮЩЕГО ПРИНЦИПА

4. [...] Я даже высказываю уверенность, что вся

система Спинозы не только ошибочна, но и в корне

неверна и лишена всякого основания. Я не отрицаю

тем самым, что в его кни­ге встречаются отдельные верные мысли, подобно то­му как в других, лучших книгах встречаются вкрав­шиеся в них по небрежно­сти ошибки, но я настаи­ваю, что ни одна из этих верных мыслей не выте­кает из его системы, кото­рая, будучи произвольной и лишенной твердых ос­нов, не способна разре­шить ни прежних, ни бу­дущих затруднений и не может дать лучшего обо­снования общепринятым взглядам. [...]

7. [...] Мне нет надобности доказывать рьяному его поклоннику, что он признает во всей Вселенной только одну субстанцию, иначе говоря, считает, что материей всех вещей во Вселенной является единое связное бы­тие, повсюду однородное, хотя и многообразно изме­няющееся, наделенное неизменными, существенными и неотделимыми от нее атрибутами. Главнейшими из этих атрибутов он считает протяжение и мышление, которые, по его мнению, вечны, как и субстанция, к ко­торой они принадлежат. Вместе с тем он допускает бесчисленное множество и других атрибутов, назвать которые он не потрудился. Он нигде даже не намекнул, что одним из них является движение, а если бы он и сделал это, мы не поверили бы ему на слово, как не поверили бы и в том случае, если бы он стал это дока­зывать столь же убедительно, как свое положение о том, что каждая часть и частица материи всегда мыс­лит, — положение, противное разуму и опыту, которые в равной степени доказывают протяжение материи. Ка­ково бы ни было мыслящее начало в животных, во вся­ком случае мышление не может осуществляться иначе как посредством мозга. Мы, люди, не сознаем в себе никаких мыслей, когда функции мозга приостанавли-

ваются; мы знаем, что мыслим при помощи мозга, и только pro одного; и мы не наблюдаем признаков мыс­ли ни в чем, что лишено мозга, тогда как каждое су­щество, имеющее его, явно обнаруживает своими по­ступками некоторую степень мышления. [...]

8. Мы единодушно признаем, что постоянные изме­нения материи суть следствия движения, вызывающего бесчисленное множество разнообразных форм, сочета­ний и чувственных качеств. Но мы должны проводить различие между пространственным движением и дви­жущей силой, или активностью, ибо пространственное движение есть только перемена в положении тела, т. е. последовательное приложение одного и того же тела к соответствующим частям некоторых других тел. Это движение не есть, стало быть, нечто отличное от са­мого тела, не есть какое-либо реальное бытие в при­роде, но только модус, или представление о положении тела, и следствие некоей силы или активности вне этого тела или в нем самом. Хотя обычные законы дви­жения основаны лишь на наблюдении за пространствен­ным движением или на приблизительных вычислениях, выведенных из этих наблюдений, однако активность, или движущая сила, часто равным образом именуется движением, благодаря чему следствие смешивается с причиной, что и породило множество недоумений и нелепостей. Всякий, кто касается вопроса о многообра­зии материи, должен полагать причиною этого много­образия активность (иначе все его усилия будут на­прасны), ибо, приняв эту причину, мы можем легко объяснить пространственное движение как ее следст­вие, в противном же случае оно необъяснимо. Матема­тики обыкновенно принимают движущую силу за не­что данное и рассуждают о пространственном движении, как они его находят, не слишком задумываясь о его происхождении, но философы поступают или, лучше сказать, должны поступать иначе.

9. Поэтому всякий, кто пытается объяснить пер­выми причинами происхождение мира, его нынешний механизм и различные состояния материи, должен на­чать с первопричин движения, ибо в голом понятии протяжения не заключается никаких признаков разно-

образия и никаких причин изменяемости. И раз оче­видно, что только активность способна производить из­менения в протяжении, эта активность, или начало движения, должна быть хорошо выяснена и установ­лена, иначе вся система вскоре окажется несостоятель­ной. Если рассматривать активность как нечто само со­бой разумеющееся, система будет только гипотезой; если же ее доказать и разъяснить, тогда можно на­деяться достигнуть большей достоверности в натурфи­лософии, чем это было до сих пор. Таким образом, не­достаточно исходить в своих построениях из понятия пространственного движения, которое, как мы пока­зали выше, есть только следствие активности, как и прочие явления природы, например покой, ныне всеми признаваемый не за нечто отрицательное, не за состоя­ние абсолютного бездействия, поскольку для удержа­ния тел в состоянии покоя требуется столько же силы, сколько и для приведения их в движение. Пространст­венное движение и покой суть, следовательно, только относительные термины, преходящие модусы, а не по­ложительные реальности.

10. Нелегко определить, каковы были истинные мнения древнейших мудрецов Греции, но в большин­стве своем философы, начиная с Анаксагора, всегда утверждали, что материя сама по себе бездейственна, что она мертвая и тяжелая глыба и что движение ей сообщило божество (как нечто отличное от материи), впрочем способом, превышающим человеческое пони­мание. Затем они старались показать, какие изменения произвело в материи движение, как вследствие этого образовались частицы различной величины и формы и как Вселенная и все ее части пришли к настоящему своему состоянию.

Напротив, Спиноза не признает существа, отдель­ного или отличного от субстанции Вселенной, такого существа, которое сообщило бы ей движение, если она от себя не обладает им, и непрерывно сохраняло бы его. Он исходит из общепринятых понятий о простран­ственном движении и не приводит в объяснение его ни одной причины, не желая допустить наличия толчка со стороны всесильного божества и не умея [...] поды-

екать иное, лучшее или хотя бы столь же удовлетво­рительное объяснение. Он даже придерживается того взгляда, что материя по природе своей бездействен-

на [...].

12. Итак, Спиноза, который сам в своей «Этике» ставит себе в заслугу, что выводит все вещи из их пер­вопричин (по терминологии философов — a priori), Спиноза, не объяснивший, каким образом материя при­водится в движение и каким образом движение сохра­няется, не признававший бога первым двигателем, не доказавший и не предположивший даже, что движение является атрибутом материи (он утверждал обратное), и вообще не разъяснивший, что такое движение, не су­мел показать, каким образом разнообразие отдельных тел возможно примирить с единством субстанции или однородностью материи во всей Вселенной. Отсюда я твердо заключаю, что его система в целом неверна и лишена какого бы то ни было основания, что она не­продуманна и несостоятельна в философском отноше­нии (стр. 137—146).

15. Вы совершенно верно отмечаете, что даже те философы, которые тщательно различают причину и действие, приходят в великое смущение, когда дело ка­сается «движущей силы», как таковой. Что это за сила, где она пребывает — в материи или вне нее, каким спо­собом она движет материю, каким образом переходит из одного тела в другое, как разделяется между мно­гими телами, пока остальные пребывают в покое? По­добных загадок тысячи. Поэтому, будучи не в состоя­нии отыскать в природе такую реальность, определить, является ли она телом или духом, [...] эти философы бы­вают вынуждены в конце концов прибегнуть к богу и утверждают, что он, первоначально сообщивший мате­рии движение, и поныне порождает и сохраняет его (до тех пор, пока для этого имеются предпосылки) и что он фактически соучаствует в каждом движении во

Вселенной.

Но подобная система сопряжена с еще более роко­выми последствиями, чем те, которых стараются избе­жать. Ибо сторонники этой системы опровергают то, что многими из них говорилось раньше, а именно то,

что движения, первоначально сообщенного богом ма-^ терии, вполне достаточно для будущего без каких-либо^: дополнительных усилий. [...] Как замечает Цицерон *, ', когда философы не знают о причинах какого-либо яв­ления, они немедленно призывают на помощь божество, что решительно ничего не объясняет, а только прикры­вает их собственную нерадивость и недальновидность. Допустить же какую-нибудь другую причину, кроме непосредственного.вмешательства бога,. для такого яв­ления, которого они не в состоянии понять, не позво­ляет им тще'славие.

16. [...] Итак, я утверждаю, что движение есть су­щественное свойство материи, иначе говоря, столь же неотделимо от ее природы, сколь неотделимы от нее непроницаемость и протяжение, и что оно должно вхо­дить составною частью в ее определение. Но подобно тому как мы различаем в материи количество отдель­ных тел и протяжение целого, причем эти количества суть лишь некоторые определения, или модусы, протя­жения, существующие и исчезающие по своим особым причинам, — таким же образом, чтобы быть лучше по­нятым, я хотел бы движение целого называть активно­стью, а пространственное движение, будь оно прямое или круговое, быстрое или медленное, простое или сложное, по-прежнему называть движением. Это по­следнее является лишь некоторым изменчивым опре­делением активности, которая всегда, в целом и в каж­дой части, одна и та же и без которой движение не мо­жет принимать никаких модификаций. Я отрицаю, что материя есть или когда-либо была бездейственной, мертвой глыбой, находящейся в состоянии абсолютного покоя, чем-то косным и неповоротливым. [...] Только такое понимание объясняет сохранение количества дви­жения во Вселенной, [...] лишь оно одно показывает ненужность и невозможность существования пустоты, [...] без него понятие материи не может быть как сле­дует определено, [...] оно разрешает все затруднения касательно движущей силы и все прочие, о которых мы упоминали выше (стр. 150—152).

* Cic., De nat. deor., III, l'. 496

ПИСЬМО ПЯТОЕ

ДВИЖЕНИЕ — СУЩЕСТВЕННОЕ СВОЙСТВО МАТЕРИИ. ОТВЕТ НА НЕКОТОРЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ БЛАГОРОДНОГО ДРУГА ПО ПОВОДУ МОЕГО ОПРОВЕРЖЕНИЯ СПИНОЗЫ

2. Вы проявляете очень правильное понимание мо­его взгляда, когда подчеркиваете, что если активность должна входить в определение материи, то она должна и выражать ее сущность, ибо все свойства вещи, несом­ненно, должны вытекать или быть мыслимы из ее опре­деления, иначе последнее будет не отчетливым и ис­черпывающим, но смутным и несовершенным. И яду-маю поэтому, что до сих пор материя определялась че­рез протяжение только наполовину или даже на одну треть, ибо из одного протяжения никоим образом не могут вытекать многие ее модификации. [...]

3. Я согласен и с вашим последующим замечанием, чта, прежде чем давать такое определение, нужно ясно доказать необходимость активности материи. К этому доказательству я и намерен теперь перейти. Я поста­раюсь оправдать свое определение, показав, что вся ма­терия в природе, во всех своих частях и частицах, все­гда была в движении и вовсе не может быть в другом состоянии, что частицы, заключенные внутри самых плотных и массивных скал, в сердцевине железных брусьев или золотых слитков, так же находятся в со-тоянии непрестанного движения, как частицы огня, воздуха, или воды, хотя они движутся не по одинако­вым законам и не в одинаковой степени, что, впрочем, относится и к вышеупомянутым частицам, если мы бу­дем их сравнивать между собой. Ибо активность оди­наково естественно и внутренне присуща им всем, а также всем остальным формам материи во Вселенной, хотя их специфические движения чрезвычайно разно­образны, что происходит вследствие различных спосо­бов их взаимодействия. [...]