Габітуальна інтеграція цінності здоров’я до структури життєвого світу: інституціоналізація нової раціональності 


Мы поможем в написании ваших работ!



ЗНАЕТЕ ЛИ ВЫ?

Габітуальна інтеграція цінності здоров’я до структури життєвого світу: інституціоналізація нової раціональності



 

 

Ми вже детально розглядали габітуальний фактор формування стилю життя, орієнтованого на здоров’я, зокрема говорили про роль сім’ї, соціального оточення, громади тощо у процесі формування стилю життя, орієнтованого на здоров’я. Тоді питання габітусу ми розгорнули у вимірі капіталів (матеріальних ресурсів, знання) та культурних сценаріїв. Наразі ж нас цікавитиме більш широка та водночас більш глибинна площина габітусу, а саме габітус як когнітивний елемент мотивації індивідуальної поведінки в чистому вигляді. Ми говоритимемо про габітус як те дорефлексивне знання, що можна вважати базовим тлом життєвого світу індивіда. Ітиметься про нетематизований горизонт значень, що складає основу життєвого досвіду індивіда, де зовнішні впливи співвідносяться з цією основою, протиставляються їй та порівнюються із нею [31, с. 241-242]. Власне, тут нас цікавитиме, яким чином культурна парадигма внутрішнього локусу контролю здоров’я, утілена в ідеології здорового способу життя, уживається із інституційним середовищем сучасного дискурсу здоров’я.

Ми вже побачили, що суспільство в процесі цивілізації еволюціонувало до рівня актуалізації цінності здоров’я та її втілення у вигляді ідеології здорового способу життя. При цьому змістився локус контролю здоров’я: тепер людина сама винна у тому, що коїться з її здоров’ям. Однак психічні структури виявилися не готовими до таких змін, тому відбувається свого роду бунт «рептильного мозку», що знаходить свій прояв у наявній суспільній напруженості, коли індивід наче й цінує своє здоров’я, знає, що корисно і що шкідливо, але продовжує завдавати йому шкоди, абсолютно при цьому необов’язково переживаючи почуття провини. Від індивіда та його тіла культура вимагає революційного переходу до того, що стало результатом тривалого еволюційного шляху.

Умовно кажучи, культура «хоче», щоб індивід усвідомив себе творцем власного здоров’я та власного тіла та пристав до розумного шляху наслідування ідеї здорового способу життя, яка всім так подобається. Однак в культурі інституційно механізм, що підкріпив би такі «бажання» суспільства наразі не закріпився. Попри велику кількість профілактичних потуг сучасної системи охорони здоров’я у найбільш глобальному розумінні, суспільство продовжує лікувати, радше ніж попереджати захворювання. Воно визнає, що майже на половину стан здоров’я людини залежить від її стилю життя, проте не припиняє пропонувати широкий спектр перевірених та інституційно підсилених послуг, що дозволяють не користуватися правом внутрішнього локусу контролю. Значна міра відповідальності за наслідки поводження із власним здоров’ям знімається за рахунок того, що існує багато способів швидко та ефективно їх нейтралізувати сучасними засобами.

Дуже показовим, на наш погляд, у контексті особливосей інституційного втілення локусу контролю здоров’я в сучасному суспільстві є вираз кардіохірурга М. Амосова щодо специфіки лікування:

«Бійтеся втрапити в полон до лікарів! Я не боюся це заявити, хоча знаю, що мої колеги кипітимуть від обурення. Спрямованість на хворобу, а не на здоров’я, цілковита невіра в захисні сили організму спонукають лікаря «лікувати всупереч усьому». Усією своєю поведінкою лікар може навіяти хворобу. Самовразлива людина починає «прослуховувати» всю себе, немов локатором, змінює спосіб життя, і все це посилює шкідливий вплив соціальних умов, що сприяють хворобам. Вона ще менше рухається, краще (більше – прим.автора) харчується, кутається і в результаті дегенерується у всіх сенсах. Сучасна людина і без того живе у вузьких рамках коливань зовнішнього середовища – у сенсі холоду, харчування та навантажень, а після спілкування з лікарями ці межі звужуються ще більше. У більшості випадків медицина не дає їй померти, але й здоровою не робить» [3].

М. Амосов при цьому давав не надто оптимістичний прогноз тому, що відбуватиметься із людством у майбутньому: «Природа людини залишається незмінною: вона багато їстиме, уникатиме фізичних зусиль, боятиметься болю та сваритиметься із дружиною – в умовах будь-якої соціальної системи. Жодна держава не буде настільки регламентувати поведінку громадян щодо свого здоров’я, щоб обмежити харчування, змусити займатися фізкультурою або опановувати аутотренінг і методи медитації. Тому єдина надія – переконувати людей у ​​необхідності стриманості і навантажень» [3]. Однак натомість відбувається наступне. Переконувати людей у чомусь, сподіватися на позитивний відгук зі сторони їхньої просвітленої (поінформованої) свідомості – справа досить невдячна. Внутрішній локус контролю не приводиться в дію за рахунок нарощення зовнішнього знання.

Здоров’я справді є предметом цінності, однак ця цінність не змушує людину, як правило, діяти «вже». Вона актуалізується за умов наявності деякої видимої або відчутної загрози для здоров’я. Це має своїм результатом те, що від галузей, відповідальних за здоров’я, а це, у першу чергу, медицина, суспільство вимагатиме усе більшої кількості підтримуючих, стимулюючих, запобіжних тощо засобів, які зможуть заповнити вакуум між внутрішнім локусом контролю здоров’я та реальною відповідальністю за наслідки невиконання «умов локусу». І в даному випадку збулось пророцтво М. Амосова, який не помилився, говорячи про те, що наука запропонує колосальну кількість ліків – регуляторів усіх відомих функцій, найрізноманітніших клітин, і коштувати все це буде страшно дорого, тому, за прогнозом М. Амосова, щоб обслужити одну тільки майбутню медицину, потрібно буде зайняти чверть всіх заводів [3].

Сучасні дані, проте, засвідчують наявність й інших тенденцій. Очевидно, що, принаймні на даному етапі, існує певна межа того, скільки втручань у природний хід речей може витримати людське тіло. Успіхи біомедицини в сферах трансплантології, нових репродуктивних технологій (штучна інсемінація, запліднення в пробірці та трансплантація ембріона), контроль народжуваності (аборт і контрацепція), геноміка (генодіагностіка, генна інженерія, генотерапія, генетична ідентифікація особистості), психофармакологія, реаніматологія та ряд інших, проблематизують традиційно сформовані межі початку й кінця людського існування, демаркацію норми та патології, розрізнення свого (власного) та чужого, морального та аморального, легального та кримінального [78, с. 309]. Навіть досить поверховий огляд масової культури дозволяє побачити, що в культурному дискурсі сучасного соціального простору небезпідставно з’являються «фантастичні» ідеї про те, що можна безмежно довго експлуатувати людське тіло, не пожинаючи від безпосередніх плодів цієї експлуатації або ж відкупаючись від них.

Трансформація інститутів біомедичної науки та практики призводить до проблематизації традиційно сформованих рольових самоідентифікацій лікарів та пацієнтів, наукових експериментів та клінічних випробувань нових лікарських засобів. В основі цих змін лежить фундаментальна мутація культури, що змінила до кінця XX ст. співвідношення між знанням і силою. Виникли нові антипатерналістські (децентровані) моделі лікарювання та біомедичної практики в цілому, у яких профанна свідомість набуває права вирішального голосу в процесі прийняття рішень про допустимість (легітимність та легальність) застосування тієї чи іншої біотехнології [78, с. 310-311]. Важливий наголос тут варто зробити саме на співвідношенні знання та сили. У вже класичному потрактуванні P. Bourdieu силу має той, хто керує знанням. Однак ми бачимо, що розвиток самого знання та пізнавальних можливостей людини в цілому, як наслідок еволюції життєвого світу (у хабермасівському тлумаченні), не вирішує проблему дисонансу між цінністю здоров’я та практикою реалізації цієї цінності: поінформований, у даному випадку, – озброєний, але при цьому – бездіяльний.

Суттєво допомагає зрозуміти сутність сучасної суперечності між внутрішнім локусом контролю, когнітивним капіталом (запасом знань) та відповідальністю на рівні габітусу дає розуміння сучасного суспільства як суспільства ризику, запропоноване U. Beck. За U. Beck, динаміку життя суспільства ризику визначає гра панівного екзистенційного настрою, що детермінує специфічну для кожної культури орієнтацію між полюсами загрози та порятунку [78, с. 324-325]. Класичній медикалізованій епосі модерну притаманна лінійна налаштованість на боротьбу із небезпекою, що втілена у вигляді патогенного фактора. У такому варіанті рецепт спасіння полягає у раціональному науково обґрунтованому технічному контролі над цим патогенним фактором, а саме – його локалізація та нейтралізація. Однак у ситуації, коли небезпека надходить зсередини, та на цивілізаційну арену культури здоров’я виходить внутрішній локус контролю, тобто коли людина сама оголошується відповідальною за стан свого здоров’я, виникає питання – на що спрямовувати сили порятунку. Що у такому випадку слід локалізувати та нейтралізувати? Така культурна трансформація породжує ситуацію парадоксального самозамикання екзистенційного настрою. Класична перевірена методологія не працює: неможливо нейтралізувати деструктивні настрої старими методами. Адже, зважаючи ще й на дуже загальне та широке визначення здоров’я, незрозуміло, що саме потрібно лікувати: виходить, що потрібно лікувати цілу свідомість, а традиційна дискурсивна раціональність тут безсила.

Йдучи за логікою, що мала б витікати із ідеї внутрішнього локусу контролю здоров’я, можна було б сказати, що в ідеалі людина має усвідомити свою відповідальність за власне здоров’я та припинити будь-яку діяльність, що є для неї деструктивною. Тобто все, що потрібно, – пізнати себе та передати право розпоряджатися своєю поведінкою у відання просвітленої свідомості. Проте як історичні та соціальні істоти люди завжди перебувають у структурованому життєвому світі. Вже у самих формах комунікації зашита трансцендентуюча сила, що має бути інтерсуб’єктивно розподілена між усіма. Жоден окремо взятий учасник комунікації не в змозі контролювати структуру та навіть протікання процесів спілкування зі світом або із самим собою [87, с. 21]. Іншими словами, ані шлях до розуміння самого себе, ані шлях взаєморозуміння із іншими не знаходяться під контролем свідомості [78, с. 319]. Постає питання – чим має підкріплюватися цей внутрішній локус контролю здоров’я. Самопізнання, сила волі та самодисципліна в такому сенсі мали би стати ключовими інструментами приведення теорії та ідеології в практику та стиль життя. Однак, із соціологічної точки зору, такого рішення категорично замало. Адже нам потрібно розуміти, що активізує ці механізми та осмислити, у який спосіб соціальна реальність зможе запустити в індивіді процес свідомого самопримусу.

Зазначимо, що допомагає зрозуміти, як відбувається становлення внутрішнього локусу контролю здоров’я еліасівська концепція приборкання афективності. За рахунок збільшення та ускладнення «ланцюгів взаємозалежностей» відбувається накладання заборон на імпульсивні вияви (афекти). Тобто за рахунок механізмів страху та сорому на рівні особистості приходить відповідь на запит соціального масштабу. Така лінія міркувань є достатньою для репресивної раціональності: те, що шкідливо, робити не можна – і крапка. Але проблема цим не вирішується, адже витіснений афект не зникає безслідно і, більше того, продовжує суттєво впливати на індивідуальну діяльність, складаючи серйозну конкуренцію «поінформованій свідомості». Раціональні міркування, безперечно, не зовсім марні: заборони, у тому числі й інституційно закріплені, працюють. Однак вони не проникають так глибоко у свідомість, як того вимагає комунікативний тип орієнтації на здоров’я як стиль життя. Людина дійсно може суттєво зменшити вживання шкідливих продуктів, якщо ціна на них, завдяки цілеспрямованим зусиллям інституцій, помітно підвищується. Та й по факту, мало хто розбиратиметься, чому людина стала менше курити – через те, що свідомо до того прийшла чи через те, що її до цього підштовхнули заборони паління в публічних місцях та підвищення цін на тютюнові вироби. Дійсно, позитивний результат – це важливо, однак важливим є і джерело наміру. Тут, формально посилаючись на марксівське формулювання, можна, на нашу думку, говорити про «здоров’я-в-собі» та «здоров’я-для-себе».

Для «здоров’я-в-собі» традиційної дискурсивної раціональності, яка співзвучна із логікою приборкання афекту, цілком достатньо. Однак для «здоров’я-для-себе» потрібна інша логіка, логіка, що не просто перекладає формально-культурно відповідальність за стан здоров’я на індивіда, а й вимагає від нього цієї відповідальності. Іншими словами, ми можемо говорити про деякий цивілізаційний запит на формування нового типу особистості «я-компетенції», діяльність якої підкріплюватиметься інституційним вкоріненням нового типу раціональності.

Це зовсім не означає, що «стара» раціональність має цілком зникнути. За U. Beck, криза авторитарного догматичного раціоналізму XIX – першої половини XX ст. не означає вичерпання ресурсів наукової раціональності. У науці іншого модерну поступово визріває новий тип децентрованої, заснованої на комунікативних практиках навчаючої моделі раціональності, всередині якої сама раціональність постійно стає іншою під дією систематично організованої критики хибних дій та можливих ризиків [10]. У такому контексті актуальним є визначення мети постмодерністської науки, запропоноване J. Lyotard. Він говорить про «пошук нестабільності», що протистоїть науці класичного типу, зайнятій пошуком природних і соціальних законів, що відкривають впорядкованість і стабільність [53]. Хаос та нестабільність у J. Lyotard отримують позитивне перевизначення. І саме ці хаос та нестабільність є формами існування афективної сторони людської особистості. Оскільки їх приборкання, як уже зазначалося, не вирішує проблему дисонансу між цінністю здоров’я та практикою стилю життя, орієнтованого на здоров’я, потрібна «нова» раціональність. Гідною кандидатурою на місце такої раціональності ми вважаємо «раціональність слухання та мовчання».

«Раціональність слухання» функціонує в контексті «мовчання». Воно заспокоює розум, позбавляє від (ілюзорного) почуття безпеки та контролю, і відкриває не надто охайне та суперечливе багатство буття, що не може бути зв’язаним силами концептуального впорядкування. Воно закликає до відкритості до незнання та «ризику» зростання. Мовчання може бути «дуже плідним способом взаємодії (відносин)», оскільки воно «може вказувати на здорове бажання відступити від певних автоматичних механізмів захисту, призначених лише для заповнення емоційного вакууму» і «бажання відмовитися від автоматичних словесних послідовнестей, що заповнюють наші ігри (соціальних взаємодій)». «Найвища функція мовчання», відтак, «відкривається у створенні спільного екзистенційного простору, що уможливлює початок діалогу». Слухання в контексті мовчання включає в себе «відмову від активності, побудованої за принципами домінантних формувань та впорядкованостей» і представляє «готовність порвати із заідеологізованими режимами міркувань, які визначають та обмежують способи співіснування» [123, с. 99-165].

Слухання є особливим «ставленням, що може розблокувати творчі ресурси знерухомлені жорсткістю традиційної «логічної» освіти» [123, с. 165]. Пригадаємо тут наше розрізнення між внутрішнім та зовнішнім знанням. У рамках запропонованого нами штибу міркувань, виходить, що внутрішнє знання як раз орієнтоване на раціональність слухання, тоді як знання зовнішнє є скоріше виявом традиційної «розумної» раціональності. Семантично можна, на наш погляд, говорити про те, що внутрішнє знання – результат слухання, а зовнішнє знання – результат почутого.

«Раціональність слухання» вимагає значного «діалогічного терпіння», щоб з’являлась можливість звільнити місце для «невимовного», так аби можна було певним чином виразити «внутрішній досвід, менш пристосований для «висловлення» [123, с. 98]. У парадигмі «раціональності слухання» свідома людина, це та, що перетворює, аби знати, а не та, що об’єктивує світ для того, щоб в результаті опинитися в ситуації когнітивної концептуальної іммобілізації [123, с. 125].

Аби досягти «найвищої функції безмовного слухання», важливо вийти за рамки концептуального розуму та домінуючих дискурсів, що класифікують, нормалізують та виключають [186]. Зрозуміло, що таке під силу досить небагатьом. Тільки незвичайна людина буде продовжувати удосконалювати образ себе, реалізуючи свої потенційні здібності. Основна біологічна тенденція будь-якого організму – це розвиток своїх можливостей до найвищої міри. Однак сучасне суспільство задовольняється мінімальним розвитком індивіда. Фундаментальний розвиток потенційних здібностей припиняється у ранньому підлітковому віці, оскільки суспільство вимагає, щоб молоде покоління якнайскоріше перетворювалося на корисних членів суспільства. Освіта після ранньої юності фактично обмежується набуттям практичних та професійних знань та вмінь у певній галузі. Власне ж розвиток триває лише у винятково спорадичних випадках [80].

На противагу цьому, формується реальний цивілізаційний запит на інституційне закріплення нової форми раціональності. Позитивні приклади інституціоналізації нового типу раціональності наразі нечисленні, однак вони є, і вони досить помітні. Одним зі свого роду рецептів новітньої цивілізації та водночас втіленням ідеї внутрішнього локусу контролю здоров’я на засадах раціональності мовчання та слухання є техніка (методика) зменшення стресу на основі практики усвідомленості (mindfulness based stress reduction (MBSR)). Вона була заснована доктором J. Kabat-Zinn в 1979 році в рамках біхевіоральної медичної парадигми. Із моменту створення цієї програми її учасниками стало більше 20000 чоловік. Подальшою розробкою, удосконаленням, впровадженням та (комерційним) втіленням програми займається Центр усвідомленості в рамках медичної школи University of Massachusetts. Головним фокусом уваги центру є інтенсивне навчання медитативній свідомості та її інтеграція в повсякденне життя індивідів [180]. Треба сказати, що MBSR як методика набула значної популярності та спричинила низку емпіричних досліджень перевірки її ефективності.

Однією із проблем широкого впровадження практик усвідомленості, таких як, зокрема, MBSR, на нашу думку, є дискурсивне звуження простору їх застосування. Справа в тому, що техніки MBSR є наразі досить патологізованими, тобто застосовуються в основному «проблемними пацієнтами» та/або даушифтерами. Однак прагнення до усвідомленості, мабуть в тому чи іншому вигляді (можливо, латентно) притаманне усім. Це прагнення є частиною візії «себе кращого» або «себе бажаного» кожної людини. Такі високі ідеальні прагнення людини є важливим елементом її життєвого світу, і вони, відповідно, мають враховуватися, у тому числі соціологічно. У даному випадку ми підводимо до можливості осягнення категорії усвідомленості засобами реляційного мислення.

Великим сучасним викликом для реляційного мислення є вихід за рамки сприйняття культурних цінностей, особистих ідентичностей та соціальних взаємодій як таких, що взаємно стикаються одне з одним, та розвиток дискурсу їхньої взаємної конститутивності [158]. Справа в тому, що особиста ідентичність в соціології рідко розглядається реляційно [176, с. 209], і досить значна увага у дослідженнях особистості приділяється співвідношенням між «поточними я» індивіда та цілим діапазоном «я», якими вони могли б бути. Ці можливі «я» спрямовують майбутню поведінку та визначають сенс теперішніх ситуацій. Однак подібні дослідження рідко розглядають роль можливих «я» в процесі взаємодії [176, с. 209]. Натомість, наприклад, відповідно до пізніх теоретизувань Зіммеля, суспільне життя завжди є «більше, ніж соціальним», тому що формальна структура самості (особистості) включає в себе елемент бажаного [176, с. 207]. Як пояснює це сам G. Simmel, завдання стати цією «потенційно ідеальною» особистістю й формує для кожної людини її «індивідуальний закон», хоча характер цього ідеалу не фіксується заздалегідь і переживається як перманентно поновлюваний виклик. Індивідуальне життя проживається через безперервне співвідношення «актуального» та «ідеального» із співвіднесенням, з одного боку, із фактичними вчинками, думками, емоціями, бажаннями й ситуаціями, а з іншого, із ідеальним варіантом того, яким індивідуальне життя могло б бути у всій його повноті [176, с. 212].

Здійснюється фундаментальне зміщення акценту на те, як можна сприймати роль «вищого» ​​або «автентичного» «я» в індивідуальному житті: не як спільне для усіх, а як «індивідуальний закон» [176, с. 212]. Тобто, фактично, переводячи це в площину нашої проблематики, орієнтація на здоров’я є свого роду таким індивідуальним законом, референтною субстанцією символів та значень, що діють на рівні індивідуальних норм. Для того ж, аби цей закон був уведений у безпосередню дію, як ми могли переконатися, однієї сили волі або наявності деяких знань недостатньо. Потрібен контроль над рядом сил, що чинять спротив цьому закону, серед яких одна із найменш придатних до приборкання – афективність, що живе у формі тілесності. Її неможливо «приборкати» без небажаних побічних наслідків. Проте з нею можна примиритись, прийняти її, а останнє можливе за рахунок інституційного підкріплення раціональності недискурсивного штибу.

Особистість потребує інституційних засобів, які би допомагали їй реалізовувати свій індивідуальний закон орієнтації на здоров’я як стиль життя.

Як не парадоксально може виглядати така комбінація явищ, проте, на нашу думку, досить ефективним засобом інституційної інтеграції нової раціональності мовчання та усвідомленості є соціальна реклама. Якщо людина не схильна до конкретних кроків на шляху до втілення цінності здоров’я в особистому стилі життя без фактичної емпіричної актуалізації для неї її ж стану здоров’я в рамках особистого досвіду, то, є сенс, можливо, стимулювати цю актуалізацію за рахунок зовнішніх інституційних засобів. Треба сказати, такі засоби досить широкого представлені саме в категорії соціальної реклами. Рекламісти давно зрозуміли, що для того, аби вплинути на поведінку людини (споживача), потрібно, якби метафорично це не звучало, проникнути в його свідомість. Щоб продати товар або послугу недостатньо просто звернути на себе увагу. Потрібно показати потенційному споживачеві унікальну продуктову пропозицію рекламованої одиниці та змусити його захотіти діяти за тим сценарієм, до якого закликає реклама. Повертаючись до категорії соціальної реклами в площині здоров’я та здорового способу життя, говорячи ринковими термінами, треба сказати, що сучасний дискурс здоров’я пропонує унікальний товар – здоров’я як наслідок вибору здорового способу життя. Важливо підкреслити, що така реклама не стільки інформує, скільки проблематизує та актуалізує проблему здоров’я в рамках конкретного індивідуального емпіричного досвіду.

У сучасному медіа просторі достатньо прикладів провокативно оформлених повідомлень, які не просто інформують, а у досить несподіваній формі доносять повідомлення про необхідність дбати про власне здоров’я (див. Дод. А7–А9). Вони включають свідомість, змушують, принаймні на деякий час, вийти за рамки звичного шаблонного дискурсу та звільняють місце для формування нових мотивів та норм.

Окремо варто вказати на досить свіжий тренд, що стосується інституціоналізації внутрішнього локусу контролю здоров’я, який диктується світовим ринком. Йдеться про те, що сучасні фінансові кризи світових економік справили (та продовжуватимуть справляти) глибокий вплив на системи охорони здоров’я, змінюючи традиційні відносини між різними професіями охорони здоров’я, громадськістю, пацієнтами та державою. Зокрема, держави, під наростаючим тиском необхідності обмежувати державні витрати на охорону здоров’я, мають наміри щодо обмеження публічного доступу до медичних послуг та підвищення відповідальності громадян за своє здоров'я [105]. Тобто держава, бачимо, не хоче платити за невідповідальну поведінку своїх громадян. При цьому варто не випускати з уваги, що інституціоналізація та публічна політика є не лише варіантами розподілу матеріальних ресурсів та вигадуванням нових санкцій або заохочень до певного типу поведінки, а й процесом генерації соціальних ресурсів. Таким чином, урядові заходи можуть впливати на формування позитивних поведінкових моделей здоров’я не лише безпосередньо, а й за рахунок конфігурування ширшого спектру політичних ініціатив, спрямованих на просування та перерозподіл соціальних ресурсів [135, с. 17].

Отже, вирішення проблеми дисонансу між цивілізаційною ідеологічною цінністю здоров’я та практикою стилю життя орієнтованого на цю цінність, як ми його собі уявляємо, лежить на території розвитку та поглиблення процесу усвідомленості. Причому важливо розуміти, що ми говоримо не про свідомість та усвідомлення як деякі антропологічні видові риси людини, завдяки яким є можливим у цілому розгортання цивілізаційного процесу, а саме про усвідомленість. Ми розуміємо, що різниця між «усвідомленням» та «усвідомленістю» може вважатися надуманою та штучною, однак тут ми таке розрізнення проводимо зумисно, аби відділити загалом широкий та дуже складний феномен свідомості та проблем і механізмів усвідомлення, детальне опрацювання яких, скоріше за все, виходить за рамки соціологічного підходу, від спроб культурної інтеграції та інтерпретації цих феноменів. За допомогою англійського вокабуляру це розрізнення можна провести більш чітко: як consciousness (свідомість, усвідомлення) та mindfulness (усвідомленість).

Концепція усвідомленості взагалі родом із буддистської філософії, однак вона стала наріжним елементом ряду відомих, у тому числі клінічних, досліджень на Заході [184]. Не зважаючи на те, що ідея усвідомленості сягає своїм коріння до вчень Будди, вона має доволі дотичне відношення до релігії. В останні роки багато практиків зі сфери охорони здоров’я та психічного здоров’я взяли собі на озброєння різні методики, що ґрунтуються на практиці усвідомленості, та успішно використовують їх в роботі з пацієнтами, що страждають на хронічні болі, стрес, депресію та ряд інших психічних та психологічних розладів [186]. Усвідомленість є станом буття тут і зараз у формі цілісної (не дисперсної) єдності усіх дій та думок, тіла та розуму людини [110; 129]. Це передбачає особливий спосіб концентрації уваги: у даний момент і безоціночно. Такий вид уваги насичує обізнаність, ясність та відкритість до поточного (теперішнього) моменту дійсності. Коли людина повною мірою починає бути присутньою у «тут-і-зараз», вона починає бачити, як часто потрапляє у своє минуле або губиться у думках про майбутнє. Завдяки усвідомленості індивід прокидається до повнішого переживання теперішнього моменту та приходить до сумнівів щодо лінійного та передбачуваного погляду на світ та свого уявлення про себе ж. Людина, що практикує усвідомленість, отримує шанс звільнитися від обмежень концептуального розуму та домінантних дискурсів. Вона бачить нові можливості, відкриваючи для себе нове ставлення до себе та світу. Усвідомленість, отже, є практикою, яка допомагає сягнути стану слухання у мовчанні. Усвідомленість до того ж, що важливо підкреслити, у цілому, є практикою, а не абстрактним поняттям чи ідеологією [186].

Дуже близьким до усвідомленості та йому спорідненим, хоча й не тотожним, є категорія розуміння: заглиблення в причини, наслідки та взаємозв’язки всіх речей. Для того, аби виникло розуміння, ключовими практиками, що мають вирішальне значення, є практики «зупинки» та «відпочинку» [136]. Іншими словами, усвідомленість допомагає заспокоїти розум, забезпечуючи своєрідний тайм-аут від дії домінантних дискурсів, що змушують індивідів перманентно класифікувати та диференціювати свою реальність, тобто перебувати в рамках «дискурсивної раціональності». Практика усвідомленості натомість пропонує залишатися повністю присутнім у тім, що розгортається в даний конкретний момент часу. Вона, отже, культивує слухання у мовчанні [186]. Усвідомленість є способом «занурення у реальні проблеми індивіда та безстрашного прийняття складних заблокованих та глибинно вкорінених звичних моделей (патернів), що вводять індивідів у пастку невігластва та плутанини» [109, с. 301]. Усвідомлюючи свою психічну та емоційну реактивність, люди вчаться розуміти, і не тільки концептуально, а й емоційно, тілесно та духовно, яким чином їхнє існування та досвід структуруються за рахунок їхнього розташування у загальній павутині життя та стосунків [186]. Таким чином, нівелюється ситуація реактивного придушення глибинних підсвідомих, у тому числі тілесних, потягів та створюється ґрунт для їх свідомого прийняття.

Треба сказати, що вивчати, пізнавати та усвідомлювати речі та життя складніше, ніж відпочивати в комфорті та безпеці, спираючись на ідею про те, що існує тільки добре чи погано, правильно чи неправильно, і ми просто повинні вирішити, на якій стороні ми знаходимося [186]. Потрібно розуміти, що формування стилю життя, орієнтованого на здоров’я не є чорно-білим та закінчено-сталим. Мабуть, некоректно також стверджувати, що можна раз і назавжди сформувати відповідний стиль життя та заспокоїтися. У даному випадку, це постійний безперервний процес, що не закінчується на одноразовому виборі здорового або нездорового штибу поведінки в той чи інший момент життя. Людина, виразимо це так, постійно має боротися зі своїми внутрішніми демонами. Грубо кажучи, немає ефективного способу просто закрити їх за якимись дверима. Саме такий варіант вирішення проблеми афективності пропонує концепт приборкання афектів. Ми ж наголошуємо на тому, що відданість стилю життя, орієнтованого на здоров’я, вимагає від особистості свідомого відкриття усіх зачинених дверей, за якими заховані демони кожного.

У даному контексті варто також зазначити, що, коли людина сильна, її афекти також сильні, і на відповідному рівні перебувають її життєвість та здатності. Неможливо придушити первинні потяги без зменшення рівня загального потенціалу. Саме тому удосконалення усвідомленості завжди є більш ефективним, ніж будь-які спроби перебороти інстинктивні потяги. Чим більш повним та цілісним починає бути усвідомлення в людині, тим більша його здатність задовольнити свої бажання без порушення первинного усвідомлення. Тобто із мірою зростання здатності до усвідомлення зменшується необхідність докладання свідомих вольових зусиль [80]. Причому це зменшення напруги відбувається за рахунок збільшення та узгодження внутрішніх знань. Ми вже впевнилися в тому, що знання зовнішнє, представлене поняттями, категоріями та теоріями, сформульованими в межах дискурсивно-аналітичного розуму, може бути корисним інструментом та концептуальною дорожньою картою, із точки зору розуміння нашого досвіду та світу навколо нас. Але важливо пам’ятати, що воно не є безпосереднім досвідом. Відповідно, воно не може повною мірою представляти досвід або світ, у якому ми живемо. Отже, індивідуальний розум абсолютно необов’язково повинен функціонувати за сценарієм, продиктованим дискурсивною раціональністю. Людина в силах бути усвідомлено відкритою для своїх тілесних, емоційних і духовних знань [186]. Це означає, що теоретичне знання про здоров’я є досить мало придатним до безпосереднього повсякденного вжитку. Однак і відкритість до внутрішнього знання та усвідомленість не можуть з’явитися на пустому місці, унаслідок випадкового провидіння. Навряд є сенс сподіватися на те, що відкриється деякий шлюз трансцендентного знання, що різко розплющить всім очі та змусить перевести здоров’я у форму актуалізованої цінності, здатної регулювати повсякденну поведінку. Скоріше за все, дія розгортатиметься набагато повільніше – за рахунок інституціоналізації нетрадиційних форм раціональності, націлених на збільшення рівня усвідомленості.

 

 

Висновки до розділу 3

 

 

Підсумовуючи розгляд феномену здоров’я як цивілізаційної перспективи, можемо сказати, що, крізь призму трьох факторів, які визначають формування стилю життя, орієнтованого на здоров’я, вимальовується наступна картина.

На рівні тілесності реалізація комунікативного типу орієнтації на здоров’я натикається на «афективний нігілізм». Тіло є суб’єктом цілого набору звичних повторюваних дій, які зовсім не обов’язково виконуються за активного та повсякчасного втручання (раціонального) розуму. Воно завжди переживається суб’єктивно, функціонуючи на рівні індивідуального несвідомого. Коли на рівень тілесності приходить габітуальний запит, у даному випадку, у вигляді ідеології здорового способу життя, представленої комплексом деяких (зовнішніх) знань, тіло виявляється не надто готовим на нього відповісти. Відтак складається ситуація неспроможності зовнішнього знання породити знання внутрішнє, яке може прийти завдяки усвідомленню різних аспектів тілесності. У свою чергу, усвідомлення тілесності не може відбуватися без систематичних тілесних практик, які, за даними європейських досліджень, не є абсолютно масовим явищем серед дорослого населення.

Ускладнює проблему те, що чинник габітуса діє довгостроково, а тілесність існує в конкретних ситуаціях та реагує миттєво. Через це формування стилю життя, орієнтованого на здоров’я, часто заміщується імітацією здорового способу життя. У такий спосіб відбувається послаблення тиску внутрішнього локусу контролю здоров’я, і тіло, що є носієм проблеми, потрапляє в замкнене коло: на його території лежить ключ до вирішення проблеми, однак «самостійно» воно не може ним скористатися. Так ми прийшли до думки, що комунікативний характер мотиву тілесних практик може стати надбанням певного соціального типу, формування якого відбуватиметься за цивілізаційним культурним запитом.

Соціальним типом особистості, що є найбільш плідним ґрунтом для встановлення цінності здоров’я як особистого закону індивіда, ми визначили особистість із характером «я-компетенції». Я-компетенція є виразом внутрішнього локусу контролю здоров’я в соціальному характері. Однак, на наш погляд, сам собою внутрішній локус контролю особистості неспроможний до спонтанної реалізації в індивідуальних стилях життя. Для цього має утворитися тривке інституційне поле для стимулювання розвитку нових продуктивних особистісних рис.

Наразі ж інституційно продовжується підкріплення парадигми зовнішнього локусу контролю здоров’я модерного типу: поступ наукових досягнень відчужує сучасну людину від власних природних потенцій, створюючи вакуум між внутрішнім локусом контролю здоров’я та реальною відповідальністю за наслідки невиконання «умов локусу». Здоров’я завжди є предметом цінності, однак ця цінність актуалізується переважно за умов наявності деякої видимої або відчутної загрози для здоров’я. Відносно нова парадигма внутрішнього локусу контролю здоров’я, таким чином, зіткнулася із безсилістю традиційної дискурсивної раціональності. Самопізнання, сила волі та самодисципліна, які мали би стати ключовими інструментами перетворення теорії на практику стилю життя, не завжди знаходяться під контролем індивідуальної свідомості. Іншими словами, раціональні міркування, у тому числі й інституційно закріплені, не проникають так глибоко у свідомість, як того вимагає комунікативний тип орієнтації на здоров’я як стиль життя. Це означає, потрібна інша інституційна логіка, логіка, що стимулюватиме на рівні інституцій формування та розвиток внутрішнього знання.



Поделиться:


Последнее изменение этой страницы: 2017-02-17; просмотров: 115; Нарушение авторского права страницы; Мы поможем в написании вашей работы!

infopedia.su Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав. Обратная связь - 44.212.26.248 (0.035 с.)