Чистые (неэмпирические) принципы естествознания

Аксиомы созерцания

2

Антиципация восприятия

3

Аналогия опыта

 

4

Постулаты эмпирического мышления вообще

 

Принцип «сохранения мировой субстанции» (на­пример, при сожжении определенного тела состав­ляющая его материя не исчезает) и принцип при­чинности (по которому «все изменения совершаются согласно закону соединения причины и следст­вия») являются двумя первыми «аналогиями опы­та». Третья «аналогия опыта» выражает принцип взаимного воздействия субстанции (составляет их взаимную притягаемость). Первые два вида прин­ципов («аксиомы созерцания» и «антиципация вос­приятия») определяют то, что явления, которые должны стать предметом научного исследования, должны быть квалифицируемы (выражены коли­чественно). Это так называемые математические принципы в противоположность третьему и четвер­тому, которые называются динамическими. Четвер­тый принцип должен удовлетворять условиям, при которых предмет может быть понят как возможный, реальный и необходимый.

Таким образом, Кант подчеркивает априорность категорий времени и пространства в двух плоскос­тях: при объяснении опыта и при объяснении науки. При объяснении опыта априорность категорий вре­мени и пространства составляет тот плюс, когда при­соединение к чувственным данным образует единст­во «регулярного» опыта относительно непосредст­венно воспринимаемых вещей. При объяснении науки из категорий выводятся «принципы», кото­рым должны соответствовать предметы.

Известно, что наряду с априорной составной частью другим элементом опыта являются чувственные данные, или «чувственный опыт», о которых Кант говорит, что они являются результатом «аффекции» нашей чувствительности внешними «вещами в себе». Вещь или «вещи в себе» нам не известны, знаем лишь ее или их воздействие на наши рецептивные (воспринимающие) чувства. Кант весь­ма выразительно подчеркивает метафизический элемент, содержащийся в этом принципе. Когда он во втором издании «Критики чистого разума» защи­щается от обвинений в берклианском идеализме, которые были выдвинуты против него, он указы­вает на еще один аргумент. Наше осознание самого себя связано, по его мнению, с осознанием предметов как существующих вне нас. Субъективно-идеалисти­ческое представление «взаимосвязанного сна», со­гласно которому самосознание остается нетронутым, хотя бы предметы, к которым сознание относится, и перестали существовать, у Канта, таким образом, исключено.

В заключение нашего обозрения позитивной час­ти «Критики чистого разума» хотелось бы напом­нить, что марксистская философия подчеркивает у Канта агностицизм и его колебание между агности­ческим и идеалистическим мировоззрением. Энгельс в критике агностической позиции Канта подчерки­вал: «Самое же решительное опровержение этих, как и всех прочих, философских вывертов заклю­чается в практике, именно в эксперименте и в промышленности». Марксистская критика вместе с тем, однако, подчеркивает, что Кант правильно ука­зал на активность познающего субъекта, которой прежде не уделялось достаточного внимания. Возра­жение против теории априорности времени и про­странства состоит в том, что общий элемент опыта имеет не априорное происхождение, он образуется как идеальное отражение реальности, опосредован­ной миллиарды раз повторяющейся практикой.

С самого начала целью исследования Канта было выяснение, возможно ли существование метафизики с ее учением о душе, боге и идеей мира. Кант приходит к выводу, что определенные познания со­ответствуют критерию научности и что всегда мож­но опереться на данные естествознания и матема­тики для формулирования общих и необходимых фактов. В случае математики — это гомогенное чув­ственное созерцание (его чистая гомогенность гаран­тирована априорным происхождением), в случае ес­тествознания — это категории, выступающие как ос­нова «принципов». В обоих случаях научное позна­ние остается связанным чувствами. Однако никаких гарантий нельзя найти для фактов, которые относи­лись бы к идеям. Кроме этого в обоих случаях гарантия имеет характер априорного «вклада» Нашей мысли в факты, и познание при этих предпосылках не имеет смысла для предметов метафизики. Кант поэтому приходит к отрицательному выводу о воз­можности метафизики как «науки». Метафизика не­возможна как система действительных фактов о «трансфизических» предметах. Однако из этого не вытекает то, что невозможна философия вообще — она возможна как критика достоверного познания, т. е. установление его экстенсивности и границ.

При определении перечня вопросов, которые фи­лософия Канта должна решить, возникает такой порядок: как вообще возможна метафизика? как возможна метафизика как наука? Нам известно, что последний вопрос имеет отрицательный ответ, однако именно такой ответ обусловливает вопрос: «как возможна метафизика как естественная дис­позиция, т. е. как возникают из всеобщего характера человеческого разума вопросы, которые ставит чис­тый разум и на которые его принуждает отвечать собственная потребность?». Этим дано отношение Канта к предметам метафизического мышления. Действительное познание невозможно на основе метафизического мышления, однако в то же время должно поставить вопрос: как возможно, что до сих пор и в такой мере они занимали человеческую мысль? Кант решает и этот вопрос указанием на следующую априорную плоскость, которая, однако, не имеет характера принципа объективных фактов, но имеет характер тенденции, причем тенденции преодоления обусловленного познания, т. е. позна­ния единичных явлений, познания того, что есть абсолютное, необусловленное. «Наша способность познания ощущает гораздо более высокую потреб­ность, чем просто разложение явлений на слоги, со­гласно их синтетическому единству, которого доста­точно для того, чтобы прочесть их как опыт... а наш разум имеет в себе потребность опираться на факты, идущие дальше того, чтобы с ними мог согласовать­ся какой-либо предмет, который может дать опыт». Тенденция к познанию того, что не обус­ловлено, заложена, по Канту, в характере нашего суждения потому, что суждение может осуществить­ся лишь при условии, что большая посылка (кото­рая представляет условие относительно вывода) мыслится как универсальная. Потом мы можем пре­дикат, действительный для условий, ставить как действительный по отношению к предмету, который подчинен условию. В этом характере нашего сужде­ния Кант усматривает принцип мышления предме­тов опыта при общности условий. Мыслить нечто по отношению к общности условий означает то же самое, что мыслить «при всех условиях» или по отношению к тому, что является необусловленным, абсолютным. Кант, таким образом, из нашей спо­собности суждения выводит нашу способность к тому, чтобы мыслить предметы опыта по отношению к общности условий, или необусловленному. Так он интерпретирует тенденцию относить наши познания к совокупности мировоззренческого синтеза.

По Канту, существует два способа реализации этой нашей способности. Первый способ тот, на ко­тором основана старая метафизика. Второй способ преодоления эмпирического познания по направ­лению к общности условий, к необусловленному объективизируется в идее, которая превосходит лю­бой опыт. Кант указывает на Платона, который впервые понял эту тенденцию и дал ей идейное выражение.

Кант стремится доказать, что три так называе­мые идеи, на которые опиралась старая метафизика (душа, идея мировой целостности, бог), являются продуктом трижды неправильного суждения. Как понятия, в которых не содержится чувственного созерцания, они противоречат требованию, согласно которому наше познание должно быть связано с чувственностью. Критика этих идей показывает, что они были образованы на основе неправильных выводов, и тем самым подтверждает «экспериментом обратной проверки» то, что «все наше познание начинается с опыта...».

Кант затем подробно анализирует отдельные идеи и показывает, что в доказательствах субстан­циональности и бессмертности души старая мета­физика допустила грубые логические ошибки (пара­логизмы). В случае второй идеи неправильно осу­ществлен синтез явлений в идее мировой целост­ности. Кант доказывает неправомерность этой идеи тем, что в ней он вскрывает противоречия, или анти­номии. В ходе истории метафизики доказывались противоположные тезисы, касающиеся начала мира во времени и его пространственной ограниченности или неограниченности; делимости на окончательно простые элементы и его делимости до бесконеч­ности; безусловной действенности всеобщей причин­ности и его ограниченности «причинностью посред­ством свободы», т. е. при посредстве человеческого решения, и, наконец, вопрос, является ли мир само­достаточным или нет. Проблема состоит не в том, что тезисы или антитезисы доказываются непра­вильно, но в том, что оба их можно однозначно доказать. Из этого Кант выводит: наше познание впадает в противоречие с самим собой, если оно остается без опоры на чувственное созерцание. При опровержении третьей из идей, идеи бога. Кант ука­зывает на ошибочность двух главных доказательств существования бога — онтологического и космоло­гического. Из его критического анализа, «теологи­ческой идеи», в частности, интерес представляет критика так называемого онтологического доказа­тельства, в котором из понятия бога доказывается его существование.

Критика Кантом идеи старой метафизики кладет конец метафизическому доказательству идей в фило­софии. Современник Канта М. Мендельсон (1729— 1786), сам автор трактата, в котором пытался пред­ставить метафизические доказательства бессмертия души, назвал Канта «всесокрушителем» (Alles-zermalmer). Вместе с тем на кантовской философии кончается и господство «математического» метода доказательств в философии, который достиг своей вершины в «Этике» Спинозы.

Для дальнейших судеб немецкой философии особое значение имел Кантов метод антиномий. Ге­гель, который высоко оценивал общее значение кри-. тики метафизических идей Кантом, восторженно говорил о методе антиномий, что он «является од­ним из важнейших и наиболее глубоких достижений философии новейшего времени». Здесь онимеет ввиду противоречие как основной закон диалектики. И хотя Кант сам не приходит к позитивному пони­манию значения противоречия, он формулирует идею, что при определенных условиях разум с необходимостью впадает в противоречия, что для Ге­геля явилось введением к позитивной оценке проти­воречий в теории диалектики.

Однако если тенденция к преодолению эмпири­ческих фактов заложена в самом характере нашей мысли, то должно существовать и позитивное зна­чение. этой априорной способности. Кант усматри­вает его в «регулятивном» употреблении идей, ко­торое—в отличие от способа употребления в старой метафизике — зависит от того, что идеи функцио­нируют не как сверхчувственные «предметы», но как тенденции, направляющие наше сознание к не­устанному росту и единству. Вместе с тем они яв­ляются основой системности нашего опытного по­знания и действуют в том направлении, чтобы по­знание не было «случайным агрегатом», но образо­вало «взаимосвязанную систему».

Дальнейшее позитивное значение науки об идеях, которое переходит границы теоретической фило­софии, состоит в том, что идеи становятся «предпосылками» нравственного поведения. Речь идет об идеях свободы, бессмертия и бога, которые приобре­тают значение «постулатов» нашего нравственного поведения потому, что «помогают» нашим стрем­лениям в достижении наивысшего блага. Эту функ­цию идей как постулатов мы рассмотрим в следую'-щем разделе.

Предпосылкой анализа познания в «Критике чис­того разума» является механика Ньютона как об­разец естественнонаучного познания. Для конца XVIII в. было характерно быстрое изменение на­учных интересов. Кант попытался отреагировать на эту новую ситуацию в своей третьей «критике», в «Критике суждения», написанной в 1790 г., тем, что создает науку о естественной теологии. В ней он исходит из предпосылки, что наряду с законами природы, выраженными физикой, существуют еще и законы нашей рефлексии природы. К ним отно­сятся дифференциация живой природы на виды и роды, затем понятие организма как «внутренней цели», в которой отдельные части являются одно­временно причиной и следствием, и, наконец, за­коны типа «природа не делает скачков». Одновре­менно с тем, что дифференциация родов, или поня­тие организма как цели, является лишь априорным правилом нашей рефлексии, агностицизм заостряет­ся до предела. Не без оснований Шеллинг опреде­лял § 64 «Критики суждения» источником своего вдохновения в преодолении философии Фихте (в этом параграфе дана дефиниция естественной целесооб­разности). Кант, таким образом, «Критикой суж­дения», так же как и своей практической фило­софией, инспирировал преодоление своего агнос­тицизма.

Этика Канта. Как уже говорилось, вторая проб­лема эпохи, которую решил Кант своей филосо­фией,— проблема человеческой свободы. Это была проблема эпохи прежде всего потому, что из челове­ческих способностей к свободному поведению Кант выводит взаимное равенство всех людей. Другое зна­чение решения Кантом этой проблемы состоит в том, что он обосновывает человеческую свободу господ­ством людей и их правом распоряжаться вещами.

Кант энергично встал на сторону свободы, против детерминистской концепции, согласно которой то, что выступает как свободная мотивация нашей воли, на деле является лишь следствием причинной детер­минации, пружины которой остаются скрытыми. Кант назвал эту свободу лишь чисто «психологи­ческой свободой». Следующая локковско-юмовская просветительская концепция, отстаиваемая уже Вольтером, переводит проблему способности нашего собственного выбора на проблему возможности осу­ществления намерения независимо от того, пришли мы к нему детерминированно или автономно. Обе эти натуралистические концепции не подходили Канту ни с точки зрения его теории человека и общества, ни с точки зрения его теории антропо­генеза. Кант выводит человеческую способность ав­тономно определить свою волю из того, что чело­век — это существо, которое преобразовало свои ес­тественные стремления. Вместе с другими немецкими философами Кант выступает против истолкования человека как пассивного создания природы или общества и видит в нем скорее субъект автономного поведения и собственного самосовершенствования.

Свою заинтересованность социальными пробле­мами Кант доказывает также тем, что в духе руссоистской традиции основным проявлением свободы считает самоограничение собственного произвола, уважение к свободе остальных. Как известно, Руссо, на которого равнялся Кант, разрешил вопрос воз­можности свободы в обществе тем, что включил в автономную мотивацию поведения индивида ува­жение к другим равным ему существам. Эта сущ­ность «всеобщей воли» Руссо переходит в нравствен­ный закон Канта — категорический императив и образует определенность с точки зрения содержания.

К характерным чертам моральной теории Канта относится то, что он рассматривает этическую проб­лему независимо от теологических предпосылок. «Мораль коренится в понятии человека как... су­щества, которое своим разумом связано с необус-ловленнымн законами. Человек поэтому не нужда­ется ни в коем случае... в религии, но он полностью самодостаточен благодаря чистому практическому разуму». В другом месте он опять провозглашает, что философскую этику нельзя «повесить... на ничто на небе...».

Самую точную формулу автономии, являющуюся исходным пунктом его суждений. Кант дал в «Мета­физических основах правовой науки». Согласно его формуле, наша свобода зависит от того, что связь между чувственным стимулом и поведением не име­ет характера прямой необходимости, но выступает как обусловленность. Тогда как у животного внеш­ний раздражитель вызывает инстинктивную акцию, у человека он вызывает лишь желание удовлетво­рения, к которому бы вела инстинктивная акция. Поэтому в акте воли мотивация автономна и опре­деленность воли преодолевается чувственным раз­дражителем.

Отличие автономно мотивированного поведения от поведения, определяемого внешними причинами, является отличием между человеческим и живот­ным уровнями жизни. Кант этим самым обосновы­вает высшую онтологическую ценность человека от­носительно природы. Как существо, способное к автономной мотивации, человек является «целью в себе», тогда как остальные животные суть лишь простые «средства». Эта онтология, разумеется, дей­ствительна лишь с точки зрения нравственного пове­дения, а не с теоретической точки зрения. Во вве­дении к «Критике практического разума» Кант про­возглашает свободу «доводом существования» нрав­ственного закона.

После этого Кант приступает к формулировке нравственного закона. Поведение человека согласно нравственному закону мотивируется тем, что другие, относительно которых я действую, проявляют такую же автономию, как и я, или что они являются целя­ми в себе, но ни в коем случае не средствами для деятельности кого-то другого. Поэтому формула ка­тегорического императива, которая предписывает содержание морального поведения, звучит так:

«...поступай так, чтобы использовать человека для себя так же, как и для другого, всегда как цель и никогда лишь как средство». Согласно более пате­тичной, но менее точной формуле из «Критики прак­тического разума», нравственный закон предписы­вает неприкосновенность другого человека («другой человек должен быть для тебя святым»).

К формуле морального закона следует добавить, что моральный закон построен на дуализме естест­венного характера человека и обязанности, которая вытекает из того, что человек является существом, способным к свободному решению, чем он и возвы­шается над природой. Нравственное поведение выс­тупает как ограничение личного эгоизма, который вытекает из инстинкта самосохранения относитель­но аналогичной ценности других.

Моральный закон Канта имеет несколько форму­лировок, важнейшая из них та, которую мы при­вели,— она в общем составляет содержание нрав­ственного поведения. Следующая формулировка предписывает форму нравственного поведения и зву­чит так: «Поступай так, чтобы максима твоего по­ведения на основе твоей воли могла стать общим естественным законом». Эта формулировка важна тем, что помогает исключить случаи нежелательно­го поведения. Если есть сомнения относительно того, не находится ли поведение на основе определенного намерения в противоречии с нравственным законом, то достаточно произвести обобщение нашего намерения в эту общую формулу. Если наше намерение не сможет быть возведено в «закон», то мы должны от соответствующего поведения отказаться.

Таким образом, нравственное поведение, по Кан­ту, характерно тем, что оно, с одной стороны, соглас­но закону, с другой — его мотивацией является до­стоинство человека. Нравственный закон — это за­кон внеэмпирический, ибо он не возникает в резуль­тате обобщения человеческого поведения. Подобным образом он и не мог возникнуть, ибо он касается того, что должно быть, а не того, что есть. Он основан на моральной онтологии, а не на опыте. Опыт нам, наконец, и не может дать пример мо­рального поведения, ибо извне нельзя установить, действует ли кто по закону, или его поведение лишь внешне согласно с поведением, которое имело бы в качестве основы нравственный закон.

Кант убежден в том, что знание закона не явля­ется проблемой. Закон знает каждый априори, т. е. знание закона не обусловлено образованием или вос­питанием, оно не обусловлено даже прямым позна­нием.

Каждый, не осознавая этого, видит суть харак­тера человеческого возвышения над вещами и жи­вотными и свое равенство с другими. Подданный, от которого требуется лжесвидетельство, знает, что он не должен так поступать, и знает это сам по себе. И подлец знает, что его поведение не является нравственно справедливым: «Так видимо и резко очерчены границы нравственности и самолюбия, что даже наипростейший глаз не может не познать раз­личие, принадлежит ли нечто к тому или к иному». Невыразимое знание закона является фактом нашего разума. Нравственный закон, таким образом, не только происходит из «разума», но он происходит из «чистого разума», т. е. мы знаем о нем априори.

При объяснении категорического императива Кант использует примеры, в которых интерпрети­рует гражданско-правовые отношения буржуазного общества как примеры взаимности, которые нельзя нарушить без провинности по отношению к нрав­ственному закону (примеры соблюдения обещания, доверия). Если я хочу изречь ложь, дать фальшивое обещание, разбазарить доверенное имущество, я дол­жен спросить себя, может ли эта максима стать общим «законом», причем «естественным законом». Нашим моральным долгом является не нарушить отношений, основанных на взаимности и выражаю­щих эту взаимность.

В формуле нравственного закона как «естествен­ного природного закона» парадоксальным является термин «природа». «Природа» здесь обозначает не внешнюю реальность, независимую от человека, но соглашения, читай: отношения, которые определены на основе правила или «закона», действующего оди­наково для обеих сторон. По тому, что «природа», по Канту, понимается как «бытие вещи, определен­ное» общим законом», он может считать и взаим­ность обещаний, -договоры типа доверия или типа депозита и т. д. примерами самой «природы». Обе­щания и доверие могут существовать лишь благода­ря тому, что существует общий договор, правило, «закон», который предполагает, что вещи в природе в собственном смысле слова могут существовать лишь благодаря природным законам. Доказатель­ством правильности такой интерпретации «при­роды» в нравственном мире является употребление этого понятия у Шеллинга, который в подобном смысле говорит о «второй природе». В «Системе трансцендентального идеализма» Шеллинг подчер­кивает необходимость гражданского правового за­кона, «второй природы» потому, что этот «естест­венный закон имеет целью свободу». «Такой естест­венный закон, о котором мы, собственно, говорим — это правовой закон, а вторая природа, в которой царит этот закон, является правовым установ­лением...».

По Канту, моральное значение отношений, осно­ванных на договоре, соблюдение которого обязывает обе стороны, вытекает из того, что категорический императив имеет характер не только ограничения собственного эгоизма, но и самоограничения, чтобы не разрушить человеческое общество, установленное на основе взаимных отношений типа договора, со­глашения, обещания, сохранения и т. п. Эта «вторая природа» потерпит ущерб, если я занимаю позицию естественного эгоизма. Нравственное поведение пре­следует лишь ту цель, чтобы не пострадал другой из-за моего поведения, но здесь речь идет о том, чтобы сохранить форму человеческого обществакак«второй природы».

Гегель обратил внимание, что категорический императив Канта выражает то, что «свободная воля хочет свободной воли», т. е. хочет и сама выра­зиться, объективизироваться как свободная воля. Это видно из того, что поведение на основе закона совершается не только ради других, но и ради себя, чтобы ощутить и выразить свою свободу и дос­тоинство.

Содержание нравственного императива показы­вает также, что направление этики Канта не сов­падает с христианской этикой. Кант стремится к тому, чтобы нравственное поведение, с одной сто­роны, укрепляли и фиксировали случаи взаимности, ибо в них люди дают свидетельство того, что они не являются просто животными. С другой стороны, Кант не выделяет такое поведение, как бескорыст­ная служба, помощь, сочувствие и т. д. Так, напри­мер, совершение добра Кант рассматривает лишь в смысле так называемых более широких обязаннос­тей, которые не имеют той же обязательности, как те, несоблюдение которых рушит «природу». Эти обязанности принадлежат не к «строгим» и «неми­нуемым» обязанностям, но лишь к «заслуженным» и «случайным».

Характерным для этики Канта является тезис, что моральную ценность нашему поведению сооб­щает умысел. Поэтому об этике Канта часто говорят как о «морали умысла», а этический ригоризм Кан­та часто объясняется тем, что он якобы учил в смыс­ле нравственного закона действовать невзирая на последствия, хотя бы они были и самоубийствен­ными. Кроме того, следует сказать, что определен­ная автономность намерения безотносительно к следствиям является необходимым элементом каж­дой этики, которая исходит из субъективной воли и различает выбор и действие, намерение и его осуществление. И Гегель, который представляет оп­позицию к морали чистого умысла, отстаивает тезис о том, что человек ответствен за действие лишь в диапазоне своей субъективной воли: «Если поведе­ние переведено во внешнее бытие... то оно выдано на произвол внешним силам, которые к нему присово­купляют нечто иное, чем оно есть для себя, и влекут его к отдаленным, чужим последствиям». И Шил­лер, как критик ригоризма Канта, говорит в «Смер­ти Вальдштейна»:

В моей груди было мое действие лишь моим;

однако, будучи выпущенным из глубин укрытия

своей родной почвы в чуждость жизни,

оно принадлежит уже посторонним силам,

которыми не овладеет никогда искусство человека.

Различие, между намерением и следствием при­знает любая современная этика. Гегель отмечает в «Основах философии права», что ответственность за действие безотносительно к намерению характерна для греческой трагедии. Гегель, разумеется, подчер­кивал, что наше поведение должно быть как можно более осознанным и что оно должно основываться на самом широком знании обстоятельств, в услови­ях которых мы действуем.

Интенцией Канта является подчеркивание нрав­ственной ценности мотивации, хотя бы она и не мо­гла осуществиться, но не нравственной ценности хо­тения, абстрактно независимого от реализации. В «Основах метафизики нравов» он говорит: «Если же этой воле из-за некоей особой неприязни судьбы или мачехиной скупости природы не удалось вообще провести свое намерение и если, несмотря на все усилия, ей не удалось ничего исполнить и осталась лишь добрая воля (однако не в форме набожного делания, но с употреблением всех средств, которые были в нашей власти), то она, несмотря на это, сияла бы сама по себе как драгоценность, как нечто, что имеет свою полную ценность само по себе».

Моральная теория Канта не допускает исклю­чений из реализации закона, которые бы были обус­ловлены неблагоприятными обстоятельствами. Если вынуждается лжесвидетельство, оно не должно быть услышано. Однако нравственный закон не обязывает к тому, чтобы героические свершения проводились, невзирая на невозможность их реализации или не­благоприятные последствия. Когда сам Кант был притеснен цензурой и призван к тому, чтобы он не занимался критикой религии, он подчинился и обя­зался не читать лекций о религии, потому чтоэтоготребует нравственный закон.

Тезис об этике умысла отвечает идее Канта о том, что нравственное поведение не должно иметь в качестве своей основы «склонности» и что оно тем более является заслуженным, чем больше мы должны преодолевать свой естественный эгоизм, Эта идея основывается на строгом дуализме чувствен­ности и закона, чувственность не должна быть на­правлена на то. чтобы человек тяготел к поведению на основе закона. Наоборот, если поведение на ос­нове чувственности (например, любви, дружбы, сим­патии) совпадает с действием на основе закона, оно не имеет моральной ценности, ибо оно не мотиви­ровано законом. Прозрачную критику этого аспекта этики Канта содержат следующие стихи Шиллера

Совесть не дает покоя.

Приятелям служить я рад, однако,

к сожалению, имею к этому

я склонность и часто

маюсь от того, что добродетели

здесь нет

Я не советую иного ничего,

чем этим пренебречь и с

отвращеньем делать то,

к чему повинность призывает.

Лишь одно чувство, по Канту, не нарушает нрав­ственной ценности поведения - это чувство уваже­ния к закону, ибо оно относится к общей нравст­венной ценности.

Этика Канта содержит рассуждения о своооде, свобода человека проявляется также в способности деятельности относительно природы. В природе все происходит согласно закону причинности, а поэтому и наше поведение, поскольку оно воздействует на природу, должно быть подчинено этому закону. В то же время вся моральная теория Канта основана на свободе человека. В заключении к «Основаниям метафизики нравов» Кант решает эту антиномию таким образом, что применяет к ней различие меж­ду «вещами в себе» и явлениями, которое он вводит в «Критике чистого разума». С одной стороны, наше Я как «вещь в себе» принадлежит к «интеллиги­бельному» миру, к миру, который открывается нам нравственным поведением. С другой стороны, мы, как «представители чувственного мира», принад­лежим к миру явлений. Подобным образом Кант рассуждает и в «Критике практического разума».

Из этого примера может показаться, что Кант решает проблемы своей этической философии при помощи достижений теоретической философии. В действительности обе этические работы Канта основаны на предпосылке, что путем рефлексии нравственного поведения мы приходим к определен­ным заключениям, к которым нельзя прийти при помощи одной лишь теории. Это относится и к сво­боде, которая остается недоказуемой для «Критики чистого разума» (возможная «каузальность через свободу» является недоказанной, потому что это утверждение является одним из членов антиномии), тогда как в этических трактатах Кант доказывает свободу как условие нравственного закона, который мы осознаем.

Кант под «практической» областью понимает (от греч. «праксис» — поведение) лишь область морально­го поведения. Поэтому определенный приоритет позна­ния, основанного на практическом поведении, перед чисто теоретическим познанием, к которому он прихо­дит в этических трактатах, относится у него лишь к моральной области. Дальнейшее развитие немецкой философии показывает, однако, что Кант столкнулся с проблемой, которая могла быть полностью исчерпана лишь в марксистской философии.

С позиции, которой соответствует такой подход,— это позиция онтологии, возводимой на основе мора­ли,— Кант устанавливает новый статус идей свободы, бессмертия и бога (бессмертие вместе со свободой относятся к идее души, которую Кант выводит в «Критике чистого разума»). Это постулаты. Постулаты относятся к предметам, которые теоретический разум «допускает» или предполагает как возможные вследствие их значения с точки зрения моральной онтоло­гии. Их функция не является теоретической, постулаты служат «побудителями» нашего морального стремле­ния, которое побуждает нас к поведению согласно закону. Тем нс менее это их значение вызывает опре­деленные изменения в теоретическом статусе их пред­метов.

Среди постулатов особое положение имеет постулат свободы, ибо реальность свободы гарантируется тем, что она является условием морального закона. Тем не менее, так как она гарантируется лишь с точки зрения нашего морального поведения. Кант не провозглашает реальность свободы как теоретический факт. К следующим моральным постулатам относится то, что их предметы являются теоретически допустимыми. Центральный мотив, на котором основана функция постулатов,— это реализация «наивысшего блага» в мире.

Мы видим, что отношение между теоретической и практической философией у Канта образует сложную схему, которая сохраняется лишь с точки зрения стро­гого различения границ отдельных областей челове­ческого отношения к миру, т. е. на основе строгого различения теоретических и практических подходов. Немецкая философская общественность реагировала на теоретическую философию Канта двояким образом. Часть общественности усматривала в этих положениях Канта «моральное доказательство существования бога», как это выясняется, например, из «Писем о догматизме и критицизме», тогда как духовные вожди другого направления — Фихте, Шеллинг, а не­сколько позже Гегель — рассматривали эту ситуацию как ликвидацию границ между теоретической и мо­ральной философией, а в мировоззренческом плане - как склонность к пантеизму.

Шеллинг, который в «Письмах о догматизме и кри­тицизме» полагал, что постулаты Канта имеют значе­ние побудителей морального поведения в некоем праг­матическом смысле, еще в большей степени (в свои классический период), чем Фихте, склонялся к панте­изму. К этой традиции принадлежит и Гегель, кото­рый в мировоззренческом отношении следует за Шел­лингом классического периода и преодолевает эту тенденцию подробной разработкой системы во всех деталях. В «Феноменологии духа» он анализирует постулаты Канта и находит в них противоречия. Эта критика Канта Гегелем является позитивным выраже­нием пантеистической позиции неличного абсолюта, развивающейся человеческой истории вопреки теорети­чески недоказуемому внемировому абсолюту Канта, который должен побуждать нас к моральному пове­дению.

Эстетика Канта. К «Критике чистого разума», посвященной познанию, и к «Критике практического разума» (рассматривается область нравственного по­ведения) присоединил Кант в 1790 г. еще и «Критику способности суждения» («Kritik der Urteilskraft»), в которой он изложил теорию эстетического сужде­ния, а также эстетическое отношение к миру с телео­логической точки - зрения. Уже само вычленение эстетического отношения к миру как самостоятель­ной области человеческой активности имеет большое значение, ибо в предшествующей философии эстети­ческое восприятие часто отождествлялось с чувст­вами — любимое и нелюбимое, приятное и неприятное. При решении этой проблемы, согласно которой в эсте­тических суждениях предмету приписываются в ка­честве предиката наши собственные ощущения, вы­званные этим предметом. Кант выдвинул важную идею, что предметы эстетической приятности разыгры­вают наши способности представления и суждения и тем самым вызывают в нас ощущения эстетической приятности. Эстетическое приятное, выражаемое в «суждениях вкуса», имеет здесь объективный харак­тер, хотя предмету и не может принадлежать атрибут красоты безотносительно к воспринимающему человеку. Красота понимается как свойство предмета и выража­ет в действительности сопринадлежность этого пред­мета и нашего ощущения. Это «отношение его (пред­мета.— Авт.) существования к моему состоянию, по­скольку на него такой объект воздействует».

Для эстетического приятного Кант выбрал термин «незаинтересованное приятное». Этот термин, разуме­ется, не означает, что эстетический предмет для нас не интересен —тогда произведение искусства не имело бы для воспринимающего никакого смысла. Кант хо­чет этим термином подчеркнуть, что эстетическое отношение к предмету происходит вне наших практи­ческих интересов, что интерес к обладанию предметом, его использованию или к его созданию отсутствует. Поэтому эстетическим предметом является не реаль­ная вещь, но вещественное представление или нереаль­ный предмет (например, герой романа).

Для выражения эстетического полезного Кант упо­требил термин «приязнь». Этот термин показывает, что если мы находимся в эстетическом отношении к неко­ему предмету, то мы находимся в состоянии особого расслабления, которое является продуктивным, однако в ином смысле, чем продуктивность в практической (читай: нравственной) области.

Эстетические суждения отличаются также и от по­знавательных суждений. Так как посредством эстетических суждений мы не приписываем предметам нечто. что в них объективно имеется и что может быть пред, метом познавательного суждения. Кант говорит об эстетических суждениях как об «оценках». Этим он выражает то. что эстетические суждения определяют нечто о чем высказывается познавательное суждение, но новым способом, таким, что по отношению к нему высказывается наше состояние. Акт, в котором это совершается, является