Философия эллинистического и римского периодов

ЭЛЛИНИСТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Эллинистический период длился от начала походов Александра Великого до овладения римлян Египтом. Перелом IV и III вв. до н. э. является периодом, когда достигает кульминации кризис греческих свободных полисов. Поражение в Хэйронее (338 до н. э.) и про­игранная Ламийская война знаменуют собой конец свободной политической жизни в континентальной Греции. Греческие города попадают сначала под власть Македонии, а позже постепенно под римское влияние. Этот процесс завершается образованием римской провинции Ахея в 146 г. до н. э.

Экономический и политический упадок Греции, закат роли полиса отражаются в греческой философии. Усилия, направленные на познание объективного мира (философия Аристотеля), активное участие в политической жизни, которое проявилось у греческих философов, постепенно замещаются индивидуализмом, этизированием и морализированием либо скептицизмом и агностицизмом. Со временем интерес к фило­софскому мышлению вообще резко падает. Приходит период мистики, религиозно-философского синкретизма, христианской философии.

Перипатетики. В конце IV и начале III в. до н. э. в Греции одновременно действует несколько философских школ. Наследницей философской и научной мысли Аристотеля является школа перипатетиков. В первое время после смерти Аристотеля ее представители продолжают естественнонаучные исследования и занимаются интерпретацией его философских и логических воззрений. Наиболее выдающимися из них в указанный период были Теофраст (прим. 370—28&1 до н. э.) и Эвдем из Родоса. Когда схолархом (главным представителем) был Теофраст, Ликей достиг небывалого расцвета. В нем было около 2000 учеников. Учение Теофраста во многом сходно с учением Аристотеля. Диоген Лаэртский сообщает, что он был автором ряда трактатов. В них он рассматривал проблемы как «первой философии», так и логики, где, очевидно, непосредственно ссылался на Аристотеля. Центром его собственной деятельности была прежде всего область естествознания — «физика» в античном смысле слова и, в частности, ботаника. Он описал более чем 5000 видов растений. Можно согласиться с оценкой Теофраста Гегелем, которая в принципе характеризует и других представителей школы пери­патетиков: «...хотя он и был знаменит, он все же может почитаться лишь комментатором Аристотеля. Арис­тотель представляет собою как раз такую богатую сокровищницу философских понятий, что в нем можно найти много материала для дальнейшей обработ­ки...».

Эвдем из Родоса является автором ряда трудов об истории отдельных наук, популяризирует учение Аристотеля. В области этики он, однако, усиливает идеалистическую тенденцию, утверждает тезис о том, что наивысшее благо заключается в духовном созер­цании, т. е. в созерцании божества.

В отличие от Эвдема два других ученика Аристо­теля — Аристоксен и Дикеарх — подчеркивают и раз­вивают материалистические тенденции в этическом учении Аристотеля.

После смерти Теофраста школу перипатетиков воз­главил Стратон из Лампсака. Его интересы были сос­редоточены на области природы, хотя среди названий работ, которые приводит Диоген Лаэртский можно найти труды как по логике, так и по проблемам этики. По мнению советского историка философии В. Ф. Ас­муса, Стратон критически относился к некоторым идеалистическим элементам учения Аристотеля. Он отвергал те мысли Аристотеля, которые вели к дуа­лизму.

С конца III в. до н. э. школа перипатетиков уже ничего нового не прибавляет к воззрениям Аристотеля. В большинстве случаев перипатетики ограничиваются изданием его отдельных трудов и написанием ком­ментариев. Неоценимой для истории философии была деятельность Андроника Родосского (вторая треть 1 в. до и. э.), который упорядочил и издал собрание всех в его время существовавших трудов Аристотеля.

Среди комментаторов Аристотеля выделяется Алек­сандр из Афродизиады (перелом II и III вв. до н. э.), который подчеркивал рационализм его учения. Школа перипатетиков действовала вплоть до 529 г. до н. э., т. е. почти 900 лет.

Академическая философия. Наряду со школой перипатетиков в Афинах продолжала свою деятельности и платоновская Академия. Непосредственно после смерти Платона во главе Академии становится Спевсипп (409—339 до н. э.), который в основном сохраняет в ней дух Платона, его идеи последнего периода творчества. После него руководство Академией осуществляет один из самых самобытных (исключав Аристотеля) учеников Платона — Ксенократ из Халкедона (396—314 до н. э.). Однако и он в сущности не выходит за рамки идей Платона. Ксенократ делил философию на диалектику, физику (философию природы) и этику (у Платона это деление только обозначено). Он различает также три вида познания: мышление, ощущение и представление. Мышление относится к тому, что находится за границами небесной сферы, в то время как ощущение охватывает вещи лишь в ее рамках. Представление является сочетанием мышления и ощущения, преодолевающим их крайности. В его время в Академии начинает более заметно проявляться влияние пифагорейцев.

Совсем иной способ мышления в платоновской Академии у Гераклида из Понтаи Евдокса из Книда.От оригинального платоновского учения об идеях они отклоняются настолько, что лишь с трудом их можно назвать последователями Платона. Гераклид, например, считал, что основой всех вещей являются наименьшие, далее неделимые тела. Он вносит определенный вклад в область астрономии. Элементы научного познания и рационального подхода к решению проблем в его учении смешиваются с мистикой. Так, например, он утверждал, что неделимые тела образуют Вселенную под воздействием божественного разума.

Евдокс также не признает платоновские идеи восстанавливает по сути учение Анаксагора о гомеомериях.

В дальнейшем этическое учение развивал его ученик Крантор из Сол, который выступал против воззрении киников и отстаивал тезис об умеренности страстей. Страсти сами по себе продукт природы, они не должны быть умерщвлены, но только умерены. Во время схолархата Аркесилая (318—214 до н. э.) в Академии начинает усиливаться влияние скептициз­ма. Весьма резко Аркесилай выступает против учения стоиков о каталептических представлениях. Отвергал он наличие объективных критериев истины и утвер­ждал, что мудрый человек должен «придерживаться рассудка».

Скептические позиции занимал и Карнеад (ок. 214— 129 до н. э.), создатель определенной версии теории вероятности (пробабилизм). Он отвергает объектив­ный критерий истины, будь то на уровне чувственного познания или мышления. При этом он ссылается на то, что на уровне чувственного познания существуют явления, известные как обман чувств, а на уровне мышления — логические апории.

Карнеад был решительным атеистом и весьма резко выступал против религии. Он подвергал критике стои­ческое обоснование существования богов и указывал на внутренние противоречия в воззрениях тех, кто отстаивал их существование. В этике он склонялся к естественному объяснению моральных принципов. В связи с этим он в резкой форме критиковал не только традиционную мораль, но и эпикурейское уче­ние, и стоицизм. Его наиболее выдающимся учеником был Клитомах из Карфагена (ум. прим. в 110 г. до н. э.). В сущности он развивал и углублял учение Карнеада.

Как видно Академия все больше удалялась от ори­гинального платоновского учения об идеях. Она пере­ходила (начиная с Аркесилая) на противоположные позиции. Этот процесс во всех направлениях завер­шил Карнеад. В I столетии до н. э. академическая философия постепенно приходит к упадку.

Эпикуреизм. Видимо, наиболее выдающимся мыс­лителем эллинистического периода был Эпикур (342— 271 до н. э.). Его философское мышление восприняло материалистические элементы предшествующей гре­ческой философии. Доминантную роль среди теорети­ческих источников Эпикурова учения играет атомис­тическая система Демокрита. Главный упор Эпикур, как почти все направления эллинистического и позд­нейшего, римского периода, делает на этику. Кано­ника показывает пути создания философской систе­мы, она была изложена в трактате с названием «Пра­вило» (канон). Физике —учении о природе—Эпикур посвятил трактат «О природе» (37 книг), занимался он ею и в «Письмах». Этика трактует о выборе и об отказе, и Эпикур рассуждает об этом в книгах«Обобразе жизни», в «Письмах» и в трактате «О конечной цели».

Учение Демокрита Эпикур не принимает пассивно, но поправляет его, дополняет и развивает. Если Демокрит характеризует атомы по величине, форме и положению в пространстве, то Эпикур им приписывает еще одно свойство — тяжесть. «... Следует полагать, что атомы не обладают никакими свойствами видимых предметов, кроме как формой, весом, величиною » теми свойствами, которые естественно связаны с формой».

Вместе с Демокритом он признает, что атомы движутся в пустоте: «... если бы не существовало того, что мы называем пустотой, простором или неосязаемой природой, то телам не было бы где двигаться и сквозь что двигаться, между тем как очевидно,чтоони движутся». В отличие от Демокрита, который, исходя из выдвинутого им принципа детерминизма, приписывает атомам лишь прямолинейное движение, Эпикур допускает и признает закономерным и определенное отклонение от прямолинейного движения (паренклитическое движение). «Движутся атомы непре­рывно и вечно... одни — поодаль друг от друга, а другие — колеблясь на месте, если они случайно сцепятся или будут охвачены сцепленными атомами. Такое ко­лебание происходит потому, что природа пустоты, разделяющей атомы, не способна оказать им сопротив­ление; а твердость, присущая атомам, заставляет их при столкновении отскакивать настолько, насколько сцепление атомов вокруг столкновения дает им простору. Начала этому не было, ибо и атомы и пустота существуют вечно». Эпикур излагает основные тезисы атомистической концепции мира во многом доступнее, чем Демокрит. Абсолютный детерминизм Демокрита не соответствовал общей концепции Эпикура, завершающейся его этическими взглядами представлениями об общественном устройстве. Допущение отклонения от прямолинейного движения дат возможность более «диалектического» понимания проблемы движения.

Признание существования отклонения является, как отмечал К. Маркс, важным моментом, в частности, при выработке понятия причинности. Понима­ние причинности у Демокрита однозначно отвергало любой намек на объективное существование слу­чайности, что впоследствии вело к фатализму. Эпикур эту абсолютную необходимость снимает. «В самом деле, лучше уж верить басням о богах, чем поко­ряться судьбе, выдуманной физиками,— басни дают надежду умилостивить богов почитанием, в судьбе же заключена неумолимая неизбежность. Точно так же и случай для него и не бог, как для толпы, потому что действия бога не бывают беспорядочны; и не безосновательная причина, потому что он не считает, будто случай дает человеку добро и зло, оп­ределяющие его блаженную жизнь, а считает, что случай выводит за собой лишь начала больших благ или зол».

Эпикурово понимание случайности не исключает, однако, причинного объяснения. Оно является скорее постижением определенной «внутренней» причинной взаимосвязи, что в воззрениях на общество ведет к выделению проблемы взаимосвязи свободы и необхо­димости. Тем самым человеку открывается возмож­ность свободного (в значении: не определенного есте­ственной необходимостью) выбора. Аналогично ста­вятся проблемы и в этике Эпикура.

В учении о душе Эпикур отстаивает материалис­тические взгляды. Согласно Эпикуру, душа — это не нечто бестелесное, а структура атомов, тончайшая материя, рассеянная по всему организму. Отсюда вы­текает и отрицание бессмертия души. С разложением тела, согласно Эпикуру, рассеивается и душа, поэтому страх перед смертью необоснован: «Привыкай думать, что смерть для нас — ничто: ведь все и хорошее и дурное заключается в ощущении, а смерть есть ли­шение ощущений... Таким образом, смерть не суще­ствует ни для живых, ни для мертвых, так как для одних она сама не существует, а другие для нее сами не существуют».

В области теории познания Эпикур — сенсуалист. В сущности он перенял стихийно-материалистическую теорию отражения Демокрита. В основе всякого по­знания лежат ощущения, которые возникают при от­делении отражений от объективно существующих предметов и проникают в наши органы чувств. Таким образом, основной предпосылкой всякого познания является существование объективной реальности и ее познаваемость с помощью чувств.

О роли чувств Эпикур говорил: «Если ты оспари­ваешь все ощущения до единого, тебе не на что будет ссылаться, даже когда ты судишь, что такие-то из них ложны».

Большое внимание уделял Эпикур и понятиям. Ясность и точность употребляемых понятии он считал основой любых рассуждений. Общие понятия харак­теризуются им как обобщение опыта, накопленного чувственным познанием.

В соответствии с возросшим интересом к человеку и его проблемам, который происходит в эллинистиче­ский период, Эпикур придавал этическому учению существенно большее значение, чем Демокрит. Он исходил из индивидуалистических, в сущности сенсуалистских позиций. Человек, по Эпикуру, является чувствующим существом, и его чувства суть основной критерий морали.

Высшим благом Эпикур признавал блаженство, наслаждение (гедоне). Оно состоит в удовлетворении естественных потребностей и в достижении определен­ного душевного равновесия — спокойствия души (ата­раксия), а тем самым и счастья (эвдемония). Эти моральные требования он считал естественными, вы­текающими из человеческой сущности. В них и про­является взаимосвязь его учения о бытии и этики. По­нятие «наслаждение» у Эпикура лучше всего харак­теризует следующая его мысль: «Для плоти пределы наслаждения бесконечны, и время для такого наслаж­дения нужно бесконечное. А мысль, постигнув преде­лы и конечную цель плоти и рассеяв страхи перед вечностью, этим самым уже приводит к совершенной жизни и в бесконечном времени не нуждается. При этом мысль ни наслаждений не чуждается, ни при исходе из жизни не ведет себя так, будто ей чего-то еще не хватило для счастья».

Этические и вообще философские воззрения Эпи­кура теснейшим образом связаны с его открытым и воинствующим атеизмом. Основным источником воз­никновения и существования религии он считал страх смерти и незнание естественных законов. Страх смерти и страх перед богами и в его этической концепции представляются как главные препятствия достижения, человеком счастья. Однако он не был последовательным атеистом — он допускал существование богов, которые якобы живут в «межмировых» пространствах, являются безразличными к миру и не вмешиваются в судьбы людей. И все же его воззрения на религию, аргументы против существования богов, а также по­нимание морали по сравнению с этическими воззре­ниями других представителей эллинистического пери­ода были весьма прогрессивны.

Подчеркивание Эпикуром роли наслаждения как этического принципа нельзя смешивать с сибаритст­вом. В этом смысле учение Эпикура вульгаризировали позднейшие сторонники эпикуреизма, в частности богатые выходцы из высших кругов римского обще­ства. Вульгаризированная эпикурейская этика ста­новится объектом нападок со стороны идеалистов, в частности христианских философов.

Принцип наслаждения отражался и на социальных воззрениях Эпикура. Общество, считал он, является совокупностью индивидов, которые договорились меж­ду собой о том, что не будут вредить друг другу. Со­блюдение этого договора он называл справедливо­стью: «По отношению к тем животным, которые не могут заключать договоры, чтобы не причинять и не терпеть вреда, нет ни справедливости, ни несправед­ливости,— точно так же, как и по отношению к тем народам, которые не могут или не хотят заключать договоры, чтобы не причинять и не терпеть вреда». «Справедливость не существует сама по себе; это — договор о том, чтобы не причинять и не терпеть вреда, заключенный при общении людей и всегда примени­тельно к тем местам, где он заключается». Собст­венно, Эпикур в определенной мере предвосхищает позднейшую теорию общественного договора.

Исходя из своей этики, Эпикур рекомендует, чтобы мудрый человек (философ) избегал общественной (политической) деятельности. Замкнутость в частной жизни является типичным проявлением индивидуа­лизма, к которому прибегали философы эллинистиче­ского периода, уходя от жгучих проблем современной им жизни.

Эпикур имел ряд учеников,из которых наиболее выдающимися были Метродор из Лампсака и Гермарх из Митилены. Один из позднейших эпикурейцев — Филодем — переносит учение Эпикура в I в. до н. э. в Рим, где оно сравнительно быстро распространилось.

Эпикуреизм представлял собою в греческой фило­софии III — I вв. до н. э. наиболее четко выраженное. материалистическое направление и в принципе сыграл положительную роль.

Стоицизм. В конце IV в. до н. э. в Греции форми­руется стоицизм \ Название «стоицизм» происходит от греческогослова «стоа», что значит «колоннада», «портик». Купил его для своих учеников и для себя Зенон. \, который в эллинистическом, а так­же в более позднем римском периоде становится од­ним из самых распространенных философских течений. Его основателем был Зенон из Кития (336—264 до н. э.). В Афинах он познакомился с послесократовской философией (как с академической, так и с филосо­фией кинической и мегарской школ) н приблизительно в 300 г. до н. э. основывает собственную школу.

Диоген Лаэртский сообщает, что Зенон, видимо, первый провозгласил в трактате «О человеческой при­роде», что основная цель — «жить согласно с приро­дой, и это то же самое, что жить согласно с добро­детелью». Этим самым он дал стоической филосо­фии основную ориентацию на этику и се разработку. Выдвинутый идеал он сам реализовал d своей жизни. От Зенона исходит также усилие соединить три части философии (логику, физику и этику) в одну цельную систему. Стоики часто сравнивали философию с чело­веческим организмом. Логику они считали скелетом, этику — мышцами, а физику — душой.

Учеником и последователем Зенона был Клеанф из Асса (331—232 до н. э.), который последователь­но придерживался философских принципов учителя.

Более определенную форму стоическому мышлению придает Хрисипп из Сол (280—207 до н, э.). Он превращает стоическую философию о обширную сис­тему.

Стоики характеризовали философию как «упраж­нение в мудрости». Орудием философии, ее основной частью они считали логику. Она учит обращаться с понятиями, образовывать суждения и умозаключения. Без нее нельзя понять ни физику, ни этику, которая является центральной частью стоической философии. Физику, т. е. философию природы, они, однако, не пе­реоценивали. Это вытекает из их главного этического требования «жить в согласии с естеством», т. е. с при­родой и порядком мира — логосом. Однако в принципе они не внесли в эту область ничего нового. Г.-В.-Ф. Гегель точно характеризует стоическую физику: «....прежде всего, в ней мало своеобразного, ибо она представляет собою больше собранное из старых фи­зиков целое, и больше всего Гераклита».

В онтологии (которую они помещали в «филосо­фию природы») стоики признают два основных прин­ципа: материальный принцип (материал), который считается основой, и духовный принцип — логос (бог), который проникает через всю материю и образует конкретные единичные вещи. Это определенно дуа­лизм, который встречается и в философии Аристотеля. Однако если Аристотель видел «первую сущность» в единичном, которое является единством материи и формы, и возвышал форму как активное начало ма­терии, то стоики, наоборот, сущностью считали ма­териальный принцип (хотя, так же как и он, призна­вали материю пассивным, а логос (бог) — активным принципом).

Понятие бога в стоической философии можно оха­рактеризовать как пантеистическое. Логос, согласно их взглядам, пропитывает всю природу, проявляется везде в мире. Он является законом необходимости, провидением. Понятие бога сообщает всей их концеп­ции бытия детерминистский, вплоть до фатализма, характер, который пронизывает и их этику.

В области теории познания стоики представляют по преимуществу античную форму сенсуализма. Ос­новой познания, согласно их взглядам, выступает чувственное восприятие, которое вызывается конкрет­ными, единичными вещами. Общее существует лишь посредством единичного. Здесь заметно влияние уче­ния Аристотеля о взаимоотношении общего и единич­ного, которое проецируется и на их понимание кате­горий. Стоики, однако, значительно упрощают арис­тотелевскую систему категорий. Они ограничили ее лишь четырьмя основными категориями: субстанция (сущность), количество, определенное качество и от­ношение, согласно определенному качеству. С по­мощью данных категорий постигается действитель­ность.

Большое внимание стоики уделяют проблеме исти­ны. Свою по сути сенсуалистическую позицию в воп­росах теории познания они дополняют моментами, которые в значительной мере имеют спекулятивный характер. Центральным понятием и определенным критерием истинности познания является, по их мнению, учение о так называемом схватывающем (ката­лептическом) представлении (фантазия каталептика), которое возникает под воздействием воспринимаемого предмета при активном участии субъекта восприятия. Каталептическое представление непосредственно ясно «захватывает» воспринимаемый предмет. Только это ясное и очевидное восприятие необходимо вызывает согласие разума (синкатотезис) и с необходимостью становится пониманием (каталепсис). Как таковое понимание является основой понятийного мышления.

Центром и носителем познания, согласно стоиче­ской философии, является душа. Она понимается как нечто телесное, материальное. Иногда се обозначают как пневма (соединение воздуха и огня). Ее централь­ную часть, в которой локализируется способность к мышлению и вообще все то, что можно определить в нынешних терминах как психическую деятельность, стоики называют разумом (гегемоником). Разум свя­зывает человека со всем миром. Индивидуальный ра­зум является частью мирового разума.

Хотя стоики считают основой всякого познания чувства, большое внимание они уделяют и проблемам мышления. Они интенсивно занимались исследованием законов мышления и внесли значительный вклад в раз­витие логики (почти половина произведений Хрисиппа посвящена вопросам логики). Стоическая логика тесно связана с основным принципом стоической филосо­фии — логосом. «... Так как они (стоики.— Пер.) воз­вели в принцип абстрактное мышление, то они разра­ботали формальную логику. Логика поэтому является у них логикой в том смысле, что она выражает дея­тельность рассудка как сознательного рассудка». Большое внимание они уделяли умозаключению, в частности проблемам импликации. Стоики выработали античную форму логики высказываний.

Стоическая этика выдвигает на вершину человече­ских усилий добродетель. Добродетель, по их пред­ставлениям,—единственное благо. В понимании сто­иков, «добродетель может быть простой завершен­ностью чего бы то ни было (например, «добрая ста­туя»); может быть неумственной, как здоровье, или умственной, как разумение». Добродетель означает жить в согласии с разумом. Стоики признают четыре основные добродетели: разумность, граничащую с силой воли, умеренность, справедливость и доблесть.

К четырем основным добродетелям прибавляются четыре противоположности: разумности противостоит неразумность, умеренности — распущенность, спра­ведливости — несправедливость и доблести — тру­сость, малодушие. Между добром и злом, между доб­родетелью и грехом четкое, категорическое различие, переходных состояний между ними нет.

Все остальное стоики относят к категории безраз­личных вещей (адиафора). На вещи человек не может повлиять, однако он может над ними «возвыситься» В этой позиции проявляется момент «смирения с судьбой», который развит, в частности, в так называемом среднем и новом стоицизме Человек должен подчи­няться космическому порядку, он не должен желать того, что не находится в его власти. Идеалом стоиче­ских устремлений выступает покой (атараксия) или, по крайней мере, безучастное терпение (анатея). Сто­ический мудрец (идеал человека) является воплощенным разумом. Он отличается терпимостью и сдер­жанностью, а его счастье «состоит в том, что он не желает никакого счастья». В этом стоическом идеале отражается скепсис низших и средних слоев тогдаш­него общества, вызванный его прогрессирующим раз­ложением, тот факт, что человек не может изменить объективный ход событий, что с ними он может лишь «внутренне справиться».

Стоическая мораль была полной противополож­ностью эпикурейской морали. Понятие добродетели представляет противоположность эпикурейского по­нятия наслаждения. Подчеркивание необходимости и подчинение ей противостоят и эпикурейскому пони­манию свободы.

Так же диаметрально отличается от эпикурейского и стоическое понимание общества. Общество, по пред­ставлениям стоиков, возникает естественным образом (а не путем конвенции, как у эпикурейцев). Все люди, независимо от пола, социального положения или эт­нического происхождения, равны самым естественным образом. В этом в значительной мере проявляется и характерный для того времени космополитизм, свя­занный с расширением горизонтов античного мира.

Стоическая философия, видимо, лучше всего отра­жает развивающийся кризис духовной жизни грече­ского общества, который явился следствием экономи­ческого и политического разложения. Именно стоическая этика наиболее адекватно отражает «свое время». Это этика «сознательного отказа», сознательного смирения с судьбой. Она отводит внимание от внешнего мира, от общества к внутреннему миру человека. Лишь внутри себя человек может найти главную и единственную опору. Поэтому стоицизм вновь оживает в период кризиса Римской республики и затем в период начинающегося распада Римской империи.

Скептицизм. В конце IV в. до н. э. в греческой философии формируется еще одно, менее распространенное по сравнению с предшествующими философское направление — скептицизм. Его основателем был Пиррон из Элиды (ок. 360—270 до н. э.). Он, так же как и Сократ, излагал свои идеи лишь в устной форме и, не оставил после себя ни одного произведения. По­этому сведения о его идеях мы черпаем прежде всего из работ его наиболее выдающегося ученика — Тимона (ок. 320—230 до н. э.).

Скепсис имел место в греческой философии и раньше. В эллинистическую эпоху складываются его принципы, ибо скепсис определялся не методическими установками в невозможности дальнейшего познания, а отказом от возможности дойти до истины. И этот отказ становится программой.

Скептицизм отрицал истинность любого познания. Удержаться от суждения (эпохэ) — основной его тезис. Поэтому «цель свою скептики полагали в опровержении догматов всех школ, но сами... они ничего не определяли, не определяли и того, что они дела­ли», отвергая в конце концов, как свидетельствует Диоген Лаэртский, и само утверждение «ничего не утверждать». Принятие этого утверждения в качестве принципа философии также значило бы «нечто утверждать». Гегель в «Истории философии» оценивает эту позицию как завершение субъективизации всего познания.

Доводы против правильности как чувственных восприятии, так и «познаний мысли», т. е. доводы, объясняющие, почему нужно удерживаться от суждений скептики объединили в десять тезисов—тропов. Вероятно, их автором является Энесидем. В первом из этих тезисов подвергаются сомнению положения о действительности различия физиологической структуры видов животных, в частности их чувственных органов. Во втором подчеркиваются индивидуальные различия людей с точки зрения физиологии и психики. В третьем говорится о различии чувственных органов, в которых одни и те же вещи вызывают разные ощу­щения (например, вино зрению представляется крас­ным, вкусу—терпким и т. д.). Четвертый обращает внимание на факт, что на познание влияют различные состояния (телесные и душевные) воспринимающего субъекта (болезнь, здоровье, сон, бодрствование, ра­дость, грусть и т. д.). Пятый тезис отражает влияние расстояния, положений и пространственных отноше­ний на восприятие (то, что издалека кажется малым, вблизи оказывается большим). В шестом говорится, что ни одно восприятие не относится изолированно к нашим чувствам без примеси других факторов. Сле­дующий троп указывает на различные воздействия разного количества одного и того же вещества или материи (что в малом количестве полезно, а в боль­шом может быть вредно). Восьмой опирается на тот факт, что определение взаимоотношений между ве­щами является релятивным (например, что является относительно одной вещи «вправо», может быть по отношению к другой «влево»). Предпоследний троп отражает тот факт, что «привычные и непривычные вещи» вызывают различные чувства (яапример, зат­мение солнца как необычное явление, закат солнца— как привычное). Десятый троп поддерживает убеж­дение в том, что ничего нельзя утверждать позитив­но — ни существование различных прав, ни привычек, ни воззрений, ни проявлений веры и т. д.

К этим десяти тезисам (которые Гегель называет ранними) Агриппа (I в. н. э.) \ Агриппа был одним из видных представителей скептической философии второй половины I столетия, т. е. римского периода. \ и его ученики приба­вили еще пять. Первый из новых тропов аргументи­рует различие видов или мнений. Второй критикует бесконечную цепь доказательств. Третий подчеркивает, что любое ограничение относится всегда лишь к чему-либо конкретному. Четвертый критикует принятие предпосылок, которые впоследствии не. доказываются. Пятый троп предостерегает от доказательства по кру­гу. Он указывает на то, что каждое доказательство в свою очередь требует доказательства, это доказа­тельство требует своего доказательства и так по кругу до исходной точки. И хотя эти новые тропы более абстрактны, некоторые из них можно редуци­ровать к ранним тропам, так же как некоторые ранние тропы основаны на более или менее аналогичных принципах.

Исходя из принципа «ничего не утверждать», подкрепленного тропами, скептики отвергали любые попытки познания причин и отбрасывали любые доказательства. В отличие от эпикурейской и стоической философии, в которых достижение счастья необходимо предполагало познание явлений и законов природы т. е. познание вещей, философия скептицизма в прямом смысле слова отказывается от этого познания.

Достижение счастья, по Пиррону, означает достижение атараксии (спокойствия, невозмутимости).

Подобное положение вещей является результата ответа на три основных вопроса. Первый: «Из чего состоят вещи?» На него невозможно ответить потом что ни одна вещь не суть «это больше, чем другое». Из этого положения вытекает и ответ на другой вопрос: «Как мы должны относиться к этим вещам?» На основе предыдущего ответа единственным достойным отношением к вещам считалось «воздержание от каких-либо суждений». Воздержание от суждений не означает, однако, отрицания существа их истины или правоты. Пиррон и Тимон признают лишь непосредственные восприятия, если о них говоритсякако восприятиях. В этом можно усмотреть определение субъективно-идеалистическое измерение античного скептицизма. Третий вопрос: «Какую пользу мы получим из такого отношения к вещам?» Ответ Пиррон вытекает из предыдущих положений и направлен на этические последствия этой проблематики. Если мы воздержимся от всяких суждений о вещах, то мы достигнем устойчивого и невозмутимого покоя. Именно в этом скептики и видят высшую ступень возможно блаженства.

Хотя скептицизм во многом критически постигает реальную проблематику сложности развития познания, его основной чертой были, однако, безнадежность и отказ, ведущие к агностицизму.

Эклектицизм. С начала II в. до н. э. упадок греческого философского мышления становится все более очевидным. Одним из его отчетливых проявлении служит эклектицизм — механистическое соединение отдельных, часто весьма неорганически вырванных частей из различных философских систем. Он развивается на основе как академической, так и перипатети­ческой и стоической философии. Часто эклектики стре­мятся к цельному, систематическому упорядочению возрастающего количества эмпирических знаний и к их соединению. К наиболее видным представителям академического эклектицизма принадлежат Филон (150—79 до н. э.) и Антиох (последняя треть II и первая треть I в. до н. э.). Эклектицизм на основе стоической философии представляют Боэций из Сидона (первые две трети II в. до н. э.), Панэтий (ок. 185—110 до н. э.) и Посидоний (135—51 до н. э.). Видимо, меньше всего эклектицизм проявлялся в шко­ле перипатетиков. Доказательством может быть не только постоянное издание трудов Аристотеля, но и ориентация на эмпирическое естествознание. Можно упомянуть Боэция из Сидона (не путать с Боэцием-стоиком) и Ксенарха (оба работали в I в. до н. э.), которые в большей или меньшей степени придержи­вались традиций аристотелизма, дополняя его в от­дельных случаях воззрениями других философов.

РИМСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

С начала III столетия до н. э. в регионе Среди­земного моря существенно усиливается влияние Рима, который из городской республики становится сильной державой. Во II в. до н. э. он владеет уже большой частью древнего мира. Под его экономическое и поли­тическое влияние попадают и города континентальной Греции. Тем самым в Рим начинается проникновение греческой культуры, составной частью которой была философия. Римская культура и образование разви­вались в совершенно других условиях, чем те, кото­рые были несколько столетий до этого в Греции. Рим­ские походы, устремленные во все стороны известного тогда мира (с одной стороны, в области зрелых циви­лизаций древнего мира, а с другой — на территорию «варварских» племен), образуют широкие рамки для формирования римского мышления. Успешно разви­вались естественные и технические науки, небывалого размаха достигают политические и юридические.

Для римской культуры характерно стремление обогатиться лучшим из того, с чем сталкивается Рим, стремящийся к мировому господству. Логичным поэтому является то, что и римская философия формируется под решающим влиянием греческого, в частности эллинистического, философского мышление Определенным импульсом для расширения греческой философии в Риме было посещение его афинскими послами, среди которых были наиболее выдающиеся представители существовавших в то время греческие философских школ (середина II в. до н. э.).

Приблизительно с этого времени в Риме развиваются три философских направления, которые сформировались уже в эллинистической Греции,— стоицизм, эпикуреизм и скептицизм.

Стоицизм. Наибольшее распространение как в республиканском, так и позже в императорском Риме получил стоицизм. Иногда его считают единственным философским направлением, которое в римский период приобрело новое звучание. Его начала можно увидеть уже во влиянии Диогена из Селевкии и Антипатра из Тарса (которые прибыли в Рим с упомянутым афинским посольством). Заметную роль в раз­витии стоицизма в Риме сыграли также представители средней стои — Панэтий из Родоса и Посидоний, которые сравнительно продолжительный период работали в Риме. Их заслуга состоит в том, что они способствовали широкому распространению стоицизма в средних и высших классах римского общества. Среди учеников Панэт<