Французская философия XVIII В.

НАЧАЛО ФОРМИРОВАНИЯ

Если в XVII в. страной наиболее динамичного развития и острых социальных конфликтов была Анг­лия, то в XVIII в. конфликты и противоречия начинают проявляться во французской общественной жизни и в 1789 г. приводят к буржуазной революции.

Предвестниками этой революции являются два идейных течения, образующие органическое единство, которые характеризуют духовную жизнь Франции XVIII столетия. Это французский механистический материализм и Просвещение. В духовной жизни Фран­ции этого периода господствуют материалистически ориентированный эмпиризм английской философии и философские идеи французских материалистов.

Французское Просвещение представляет собой широкое и мощное движение, которое сформировалось во второй четверти XVIII в. Оно не было лишь полити­ческим или лишь философским явлением, хотя филосо­фия, в частности материалистическая, играла в нем исключительную роль. Просвещение объединило всех прогрессивно мыслящих представителей формирующе­гося «третьего сословия»: естествоиспытателей, пред­ставителей культурной жизни, политических деятелей рождающейся буржуазии, юристов и философов и т. д. Оно было широко ориентировано на критику всего, что было связано с существовавшим тогда во Фран­ции феодальным устройством общества. Его сторон­ники во Франции, как и в Англии, возвышали роль разума по отношению к вере, боролись против религи­озных предрассудков и суеверий, выступали за свободу научного и философского мышления, художественного творчества и гражданских мнений. Органически соеди­няются в нем как идейное, так и политическое самосоз­нание нового класса — буржуазии.

Французское Просвещение весьма решительно вело радикальную критику церкви; эта критика в ряде слу­чаев связана с не менее радикальной критикой самих принципов религии как таковой. Политическое острие французского Просвещения направлено прежде всего против французского абсолютизма и всего, что с ним было связано. Эту критику часто пытались опроверг­нуть с помощью концепции идеализированного госу­дарства английского типа.

В философской же области Просвещение, преиму­щественно с материалистических позиций, выступало против метафизики. ««Выражаясь точно и прозаиче­ски, французское Просвещение XVIII века и в особен­ности французский материализм были борьбой не только против существующих политических учрежде­ний, а вместе с тем против существующей религии и теологии, но и открытой, ясно выраженной борьбой против метафизики XVII века и против всякой мета­физики...».

Нет сомнения в том, что политика правящих клас­сов тогдашней Франции давала достаточно поводов для справедливых обвинений. Уже в конце XVII в. здесь под защитой абсолютизма происходит усиление политического и идейного влияния церкви (в 1685 г. был, например, упразднен Нантский эдикт, гаранти­рующий свободу гугенотам). С началом XVIII в. во Францию приходят экономические трудности, склады­вающиеся в результате проигранной войны за Испан­ское наследство. Эти трудности правящее сословие разрешает с помощью абсолютистской королевской власти в ущерб «третьему сословию». Отсюда разви­ваются постоянно обостряющиеся конфликты между «привилегированными сословиями» и «третьим сосло­вием» (нарождающейся буржуазией).

К передовым идеологам французского «третьего сословия» принадлежал и Пьер Бейль (1647—1706). Во время учебы он познакомился с рядом прогрессив­ных идейных течений своего времени. Изучал он и физику Декарта. В начале 80-х годов из-за принад­лежности к гугенотам он был вынужден эмигрировать в Голландию. Через некоторое время он становится профессором философии в университете в Роттердаме. Здесь же в 1694 г. он издает свою главную работу «Исторический и критический словарь». На девять лет позже выходит его последний большой труд «Ответы на вопросы одного селянина».

В центре интересов Бейля находятся вопросы рели­гии и веры. Он является горячим сторонником религи­озной терпимости. Пишет ряд статей, в которых на примерах из истории и на основе современного ему положения во Франции показывает, какой большой вред человечеству приносит религиозная нетерпимость.

В «Словаре» Бейль собирает информацию о самых различных движениях, идейных течениях и о деятель­ности исторических личностей, относящейся к рели­гиозным вопросам. На основе собранного богатого материала он выдвигает требование религиозного индифферентизма.

В соответствии со своим убеждением в существова­нии врожденных инстинктов и принципов деятельности разума Бейль отстаивает воззрение, что именно эти врожденные способности человеческого разума могут привести человека к пониманию истинной морали, не­зависимой от религии.

Точно так же, как он отделяет мораль от религии, он открыто указывает на несоединимость веры и разу­ма. Он подчеркивает, что если кто-то выбирает разум, то пусть он занимается философией и исключит из своих интересов теологию. Это справедливо и наобо­рот: если кто-то отдает предпочтение вере, пусть зани­мается теологией и избегает философии.

Несмотря на все эти бесспорно материалистические тенденции, которые можно встретить во взглядах Бей­ля, несмотря на предостережения относительно рели­гии, он, однако, не приходит к открытому атеизму, а в конце концов признает преимущество веры над разу­мом. Наиболее ясно это проявляется в его взглядах на истинность познания. В реакции как на сенсуалист-скую, так и на рационалистическую философию Бейль отстаивает взгляд, что ни чувства, ни разум не могут быть критерием истины. В философии он усматривает весьма сильное средство, когда следует «нечто затем­нить», и весьма слабое, когда необходимо «нечто осветить».

Бейль прилагает большие усилия к тому, чтобы в отдельных философских концепциях, и в прежних, и в современных ему, всегда найти слабые места и неяс­ности. Этим он демонстрирует скептицизм по отноше­нию к силе и способностям человеческого разума.

Такую же непоследовательность, как в области религии и философии, Бейль высказывает и в социаль­но-политических вопросах. И хотя он бежит из Франции под давлением монархического абсолютизма, он ут­верждает, что наилучшим государственным устройст­вом является монархия, в условиях которой достигнуто определенное равновесие между правами суверена и правами народа. Здесь сказалось влияние компромис­са, достигнутого «славной революцией» в Англии.

Несмотря на то что Бейль не пришел к атеизму, его критика религии, так же как и его скептицизм, повлияла, и во многом, на французское буржуазное предреволюционное мышление, в частности на наибо­лее известных представителей Просвещения.

Гораздо более радикальные взгляды по отношению к религии и к церкви высказывал Жан Мелье. Боль­шую часть своей жизни он жил в сельской местности, был священником. Свои идеи, весьма критические и направленные как против церкви и духовенства, так и против «светских верхов», Мелье не публиковал при жизни. Уже после его смерти были обнаружены объем­ные рукописи под названием «Мое завещание», адре­сованные прихожанам. В начале «Завещания» Мелье пишет: «Видел и знал я ошибки, заблуждения, безумие и ничтожество человеческое. Чувствовал я к ним нена­висть и отвращение. Я не имел отваги говорить об этом при своей жизни, однако буду говорить об этом хотя бы умирая и после своей смерти».

Через весь трактат проходит ненависть к духовен­ству и церковным практикам. Он критикует как изло­жение церковной истории, так и основные догматы католической веры. Его критика религии сопровожда­ется изложением собственных философских воззрений. Критикуя церковное учение о сотворении мира богом, он говорит, что все доказательства, которые относятся к совершенству и потенции сотворителя мира, не под­тверждают существования бога. Творцом, согласно его взглядам, является сама природа. Объяснение возник­новения мира и вещей путем их развития из материи представляется ему гораздо более естественным, чем сотворение мира богом.

Мелье критикует не только теологию. Большое внимание в своем «Завещании» он уделяет и критике философских учений, которые выступают в защиту идеализма или являются непоследовательными в своем материализме. Так, он критикует дуализм Декарта, идеализм Мальбранша и т. д.

Подобно Бейлю, Мелье отстаивает положение о не­соединимости веры с разумом, но в отличие от Бейля он отвергает религию, веру и отстаивает силу разума.

Философские идеи Бейля и Мелье представляют определенный пролог, с одной стороны, к Просве­щению, с другой — к механистическому материа­лизму XVIII столетия. Возвышая роль разума, они являются прямыми предвестниками рационализма Просвещения.

К выдающимся представителям социально-фи­лософского мышления во Франции первой половины XVIII в., бесспорно, принадлежит Шарль Луи Мон­тескье (1689—1755). Его творчество приносит во мно­гом новый взгляд на сущность общества. Он пытает­ся объяснить возникновение и развитие общества на основе более или менее естественных факторов. Об­щественный процесс во Франции во второй половине

XVII — начале XVIII в. приводит его, как и других мыслителей, к попытке раскрыть сущность и причины социальных изменений и поворотов. Он пытается най­ти такие принципы общественного устройства, которые гарантировали бы определенную социальную ста­бильность и образовали бы предпосылки к развитию гражданских добродетелей.

После завершения учебы Монтескье работает в различных судебных и политических учреждениях (достиг должности президента парламента в Бордо). Это дает ему возможность досконально ознакомиться с юридической практикой, законодательством и судо­производством тогдашней Франции. В 20-е годы

XVIII в. он начинает интенсивно заниматься изуче­нием как естественных (ботаника, физика), так и об­щественных (история и право) наук, отходит от по­литической и общественной жизни и систематически занимается научно-литературной деятельностью.

Уже в начале 20-х годов он издает свой первый значительный труд «Персидские письма». В них в ал­легорической форме он не только критикует тогдаш­нюю политическую систему Франции, но и вскрывает губительные последствия абсолютизма.

Однако основной работой Монтескье является «О духе законов» (1747). В ней он дает цельный, системный обзор своих общественнонаучных воззре­ний, в которых близко подходит к наследию как анг­лийских, так и французских мыслителей XVII — начала XVIII в.

Во введении к этому труду он говорит о характере законов. Их он определяет как «необходимые отношения, вытекающие из характера вещей в самом ши­роком смысле слова» и различает законы «естест­венные» (вытекающие из естественной сути человека) и «позитивные» (весьма приближенно говоря,этозаконы, установленные законодателем).

Согласно Монтескье, «естественные» законы вы­ражают основные принципы отношения человека к природе и осуществляют естественные отношения между людьми. В этой связи интересно то, что Мон­тескье отвергает характеристику Гоббсом первичного состояния человечества как «войны всех против всех». Наоборот, он подчеркивает, что в праисходном естественном состоянии «каждый чувствует себя не­полноценным, едва ли кто чувствует себя равным другому. Поэтому никто не стремится нападать на другого; мир был поэтому первым естественным за­коном».

«Позитивные» законы он разделяет на три основ­ных типа. Это законы, регулирующие отношения между людьми,— международное право; законы, регу­лирующие отношения между власть имущими и под­данными,— общественное право (политическое) и за­коны, регулирующие отношения между людьми как гражданами,— частное право (гражданское).

Наиболее существенной и значительной идеей, содержащейся в этой работе, является идея отноше­ния законов и естественной среды: «Законы должны иметь определенное отношение к физическому харак­теру страны, к климату (холодному, теплому или умеренному), к характеру почвы, ее положению, ее площади, к способу жизни народов (земледельче­скому, охотничьему либо пастушескому)». Он под­черкивает, что эти отношения «все, вместе взятые, образуют то, что называется духом законов».

Монтескье объяснял сословные принципы развития общества естественным образом, утверждал, что природная среда, климат и т. д. имеют влияние на фор­мирование общественного развития. Однако он пере­оценил это влияние и в определенном смысле абсолю­тизировал его (эти идеи положили начало «геогра­фическому детерминизму»).

Монтескье во многом находился под влиянием утверждавшегося в обществе механистическо-мате-риалистического мышления. Согласно ему, физиче­ские свойства среды определяют как «дух законов», так и тип власти — тип устройства общества. Он раз­личает три вида правления: республиканское, монар­хическое и деспотическое. Он являлся решительным противником деспотии и считал лучшим типом общест­венного устройства в Средней и Западной Европе конституционную монархию, идеалом которой для него было тогдашнее английское государственное устройство.

Монтескье в определенном смысле понял, угадал роль конкретно-исторических условий при образовании общества. Однако его подход к этой проблеме не вы­шел за рамки механистического способа мышления того времени. Тенденция объяснять устройство общества и его изменения естественным путем сыграла большую роль во французском буржуазном предрево­люционном мышлении. Переоценка влияния природ­ных и климатических условий на формирование обще­ственной жизни вместе с подчеркиванием опреде­ляющей роли законов в реальном общественном раз­витии свидетельствует об исторической ограниченности воззрений Монтескье.

ПРОСВЕЩЕНИЕ

Несомненно виднейшим мыслителем французского Просвещения является Франсуа Мари Аруэ Вольтер (1694—1778). Он был типичным представителем выс­ших слоев «третьего сословия» — рождающейся бур­жуазии. Как мыслитель и идеолог этого класса, он рез­ко критически выступал против надстройки феодаль­ного общества — феодальной идеологии, интеграль­ным элементом которой была религия. Четкая анти­клерикальная направленность пронизывает все твор­чество Вольтера. Однако его антирелигиозная ориен­тация не выливается в отрицание религии как таковой. Вольтер не приходит к идее о необходимости ликви­дации религии, он требует лишь религиозной сво­боды. И в этом отношении он был последовательным представителем своего класса.

Атеистические и антирелигиозные идеи Вольтера не достигают такой глубины, как идеи Ламетри, Гольбаха или Дидро. Выраженные живым и худо­жественным образом, они в свое время распространи­лись очень быстро. Однако оценка источников религии у Вольтера не переступает рамок общего просве­тительского подхода. Источниками религии являются, по его представлениям, невежество, фанатизм и об­ман. Весьма популярной в свое время была идея Воль­тера о том, что религия возникла тогда, когда встретились мошенник и глупец. Вольтер не вскрыл, и в то время не мог полностью вскрыть, гносеологических и социальных корней возникновения религии. Челове­чество пришло к этому позже. Однако его критика клерикализма и религии сыграла выдающуюся роль.

Вольтер находился под сильным влиянием идей Локка, Ньютона, Бейля. Органическую часть его фи­лософских воззрений образует, однако, и критиче­ская переоценка философии Декарта и Лейбница. Философия представляется ему не только собранием поучений, догм, взглядов или логически строгой системой, она является прежде всего великим ору­дием разума в борьбе против неразумного, отжи­вающего устройства общества. Этот момент во многом определяет и характер философской мысли Вольтера. Никто до него — а из его современников лишь Рус­со — не выступает в философии так открыто и пар­тийно.

Вольтер весьма высоко оценивает заслуги англий­ских философов, в частности Бэкона и Гоббса. «Но­вый Органон» Бэкона он определяет как труд, который можно использовать в качестве лесов при строитель­стве новой философии. Эмпиризм английской филосо­фии настолько повлиял на Вольтера, что на переломе 20—30-х годов (в то время, когда он пишет первую серию философских работ: «Философские письма», «Трактат о метафизике» и «Основы философии Нью­тона») считает его единственным методом познания, при помощи которого можно достичь истины. С этих позиций он некоторое время недооценивает декартов-ский рационализм, отвергает, в частности, Декар-тову теорию врожденных идей, противопоставляя ей тезис Локка о том, что человеческая душа — это неисписанный лист.

Однако критическое отрицание спекулятивного характера философии Лейбница и Декарта не было исходным пунктом собственного философского мышле­ния Вольтера. Он отвергал также и субъективно-идеалистическую интерпретацию английского сенсуа­лизма. Вольтер стремится к разрешению проблемы познавательного значения опыта и его отношения к теоретическому мышлению на более или менее мате­риалистических основах.

В философии Вольтера большую роль играет вопрос активности субъекта. Подчеркивание Вольте­ром динамичности и активности поведения субъекта значительно обогатило философию Нового времени. «Пусть уж как будет, здесь моя цель — изучить чело­века, живущего в обществе; не могу в нем жить, если не существует общество вне нас. Скептики-пиррони-сты должны мне позволить начать с того, что су­ществуют тела, во что я твердо верю, ибо в противном случае я должен был бы отрицать существование этих господ». Из этого тезиса Вольтера ясно выте­кает не только очевидное отвержение субъективно-идеалистического подхода к проблематике познания и бытия, но и его однозначное подчеркивание «общест­венности человека» как предмета собственно философ­ских интересов. Этим он во многом предвосхищает проблематику, которая становится такой важной для немецкой классической философии.

Его интерес к «общественному человеку» опре­деляется трудами английских мыслителей, в част­ности концепцией естественного права Локка. В фи­лософских заметках об обществе, человеке и свободе он исходит из практических потребностей тогдашней буржуазии. Вольтер понимал человека как существо общественное, общественность которого состоит в том, что он живет среди других общественных людей.

В философских трудах Вольтер выражает и одно из основных требований восходящей буржуазии — равенство людей. Однако в отличие, например, от Руссо он понимает равенство людей лишь как равен­ство политическое, равенство перед законом и правом. Социальное и имущественное неравенство он считал предпосылкой сохранения общественного равновесия и нормального развития общества. Если Руссо в рабо­те «О причинах неравенства» выступил против част­ной собственности и требовал ее уничтожения, то Вольтер это требование с присущей ему иронией высмеял.

Свободу человека Вольтер также понимал лишь в чисто абстрактном правовом и политическом смысле. Свобода является, по его представлениям, прежде всего свободой воли, и эту свободу воли он понимает чисто индетерминистски. В позднейших философских трудах («Философском словаре») Вольтер, однако, видимо под влиянием ньютоновского понятия детер­минизма, отходит от индетерминистских взглядов.

Вопрос о понимании Вольтером детерминизма заслуживает специального анализа. Его детерминизм решительно нельзя отождествлять с детерминизмом механистических материалистов. Человек, отвер­гающий всеобщую закономерность, индетерминистски понимающий свободу воли, слишком бы отклонился от порядка целесообразно устроенного мира, и поэтому Вольтер ограничивает свободу человеческой воли определяющим принципом этого мирового порядка. Тем самым, однако, он весьма близко подходит к тео­логии, против которой в стихотворении «О гибели Лиссабона» он так решительно выступает.

Человек, его свобода, свобода человеческой воли, устройство общества — это те вопросы, которые в то время обсуждались не только в философских дис­куссиях, но и в практической каждодневной политике. И Вольтер в своих заметках о реформе общества склоняется к иллюзии об «образованном правителе». Однако в более позднее время он от этого идеала от­ходит.

Все творчество Вольтера — философское, публици­стическое, художественное (следует оценить также его заслуги в области, историографии, в частности в истории культуры) — является предвестием острых социальных конфликтов, которые через несколько лет после его смерти выливаются в Великую фран­цузскую буржуазную революцию. Прогрессивность философии Вольтера обусловлена и ограничена про­грессивностью общественного класса — буржуазии, представителем которой он был.

Если Вольтер был представителем высших слоев «третьего сословия», то Жан Жак Руссо (1712— 1778) — представителем самых низших слоев.

Творчество Руссо весьма богато, и, если его оце­нивать по названиям отдельных работ, оно может по­казаться весьма пестрым. Помимо театрального твор­чества Руссо занимался в специальных работах це­лым рядом проблем: критикой науки и цивилизации («О влиянии наук на нравы»), экономической проб­лематикой («Рассуждения о политической экономии»), социально-политическими вопросами («Рассуждения о происхождении и причинах неравенства между людь­ми»), критикой основ государства и права («Об об­щественном договоре»). Следует упомянуть и о его обширном педагогическом трактате «Эмиль, или О воспитании», и о романе «Новая Элоиза», который является проектом лучшей, естественной морали. Несмотря на кажущуюся тематическую разбросан­ность, творчество Руссо имеет, однако, один централь­ный мотив. Этим мотивом выступает проблема не­равенства между людьми и путей его преодоления.

Социальное неравенство становится предметом рассмотрения уже в первой его значительной рабо­те — «О влиянии наук на нравы». В ней он критикует современную цивилизацию как цивилизацию неравен­ства и отстаивает тезис о том, что развитие науки никоим образом не способствует совершенствованию нравов. Это, однако, не значит, что он отвергал науку и культуру как таковые. Во введении к работе он говорит: «Не совершаю нападение на науку, но от­стаиваю добродетель».

В первой части работы «О влиянии наук на нравы» Руссо подчеркивает, что основы общественной жизни составляют «телесные потребности», тогда как духов­ные потребности являются их украшением. Его подход к общественным проблемам, таким образом, по сути материалистический. Тем, что основу жизни он видит в сфере «телесных потребностей», т. е. в материаль­ной сфере, Руссо создает определенную основу для понимания всех, говоря нынешним языком, надстро­ечных явлений. Руссо, возможно, не понял, но, од­нако, определенно угадал социальную обусловлен­ность науки и культуры. Он одним из первых обна­ружил, что развитие культуры создает «искусственные потребности», удовлетворение которых имеет весьма спорный характер. Человек стремится «казаться» иным, чем он есть в действительности. Развитие науки и искусства все более заметно ведет, согласно Руссо, к тому, что человек стремится «казаться», а не «быть». Одновременно с этим он полагал, что культура и искусство — принадлежность господствующих со­циальных слоев. Нигде в его творчестве мы не находим оценки исторической функции культуры и искусства.

Хотя Руссо и отстаивал тезис о том, что наука и культура не принесли человечеству ничего хорошего, корни общественных проблем и бесправия он видел совсем в другой сфере — в области общественного развития. Главный источник социального зла он усматривал в социальном неравенстве, которое он понимал прежде всего как неравенство имущест­венное.

Вопрос социального неравенства является глав­ной темой и другой его работы — «Рассуждение о происхождении и причинах неравенства между людь­ми». В этой связи следует напомнить философские предпосылки его подхода к этим вопросам. Руссо приходит к убеждению, что неравенство между людь­ми не существует изначально. «Какими могут быть путы зависимости между людьми без имущества?» Этим вопросом он обосновывает точку зрения на то, что неравенство тесно связано с имуществом, как сейчас говорится — с частной собственностью.

Имущественное неравенство, расслоение на бедных и богатых, является, по Руссо, первой ступенью об­щественного неравенства. Вторая ступень неравен­ства связана с возникновением государства. Сог­ласно Руссо, богатые и бедные заключили договор, ведущий к образованию государственной власти, ко­торая должна быть гарантом справедливости и мира. Таким образом неравенство между бедными и бога­тыми поднимается на следующую ступень и превра­щается в неравенство между властвующими и под­властными. Третья ступень неравенства в обществе появляется с превращением законной власти в дес­потизм. Если раньше народ был обманут государством и законами, то деспот обманывает законы и народ. Эта ступень неравенства образует, однако, и новое понятие равенства — по отношению к деспоту все лю­ди в своем бесправии равны \ Именно это понимание развития неравенства высоко оце­нивает Ф. Энгельс в «Анти-Дюринге». \. Такое понимание сту­пеней неравенства позволяет Руссо морально и юри­дически обосновать право народа на бунт против деспота.

Таким образом, причину неравенства Руссо видит, с одной стороны, в имущественном неравенстве, с другой — во взаимной зависимости людей друг от друга. Эта зависимость, по его мнению, вызвана раз­витием разделения труда и цивилизации. Поэтому острие своей критики он обращает против цивилиза­ции. В 50-х годах XVIII в., когда идеологи француз­ской буржуазии еще только рассуждали об осуществ­

лении своих идеалов с помощью образованного пра­вителя (Вольтер), весьма сложно было выступать за установление имущественного равенства (или ликви­дацию частной собственности) путем насильствен­ного изменения общественных отношений. Низшие слои «третьего сословия», т. е. мелкие ремесленники, торговцы и городская беднота, еще не осознали, что именно они являются той общественной силой, кото­рая в перспективе может изменить отношения в об­ществе.

Естественное состояние человеческого общества — это такое состояние, когда человек является в сущ­ности самодостаточным, когда он не зависит от дру­гих людей ни как производитель, ни как потреби­тель. Такое общество представляется Руссо идеа­лом, к которому прийти в перспективе нельзя, но к которому можно вновь вернуться. В этом естествен­ном состоянии все были равны, никто не возвышался над другими, люди не знали, что такое имущество, частная собственность. Основной чертой этого есте­ственного состояния была нравственная неиспорчен­ность. Там, где нет собственности, не может быть и несправедливости. Эта «идиллия» первобытного об­щества, однако, закончилась, когда появилась соб­ственность. «Тот человек, который заселил опреде­ленный клочок земли, провозгласил: «Это мое!» — и нашел достаточно простодушных людей, которые ему поверили, был действительным основателем гражданского общества. Сколько преступлений, войн, убийств и ужасов не коснулось бы человечества, если бы некто вырвал колья, засыпал рвы и обра­тился к своим друзьям: «Опасайтесь слушать этого мошенника. Вы погибли, если забудете, что плоды принадлежат всем, а земля никому». Но кажется, что отношения уже достигли той ступени, что не могут оставаться в естественном состоянии».

Руссо считает, что прямым следствием возникно­вения частной собственности являются противоречи­вость человеческих интересов, конкуренция и жажда обогащения за счет других. Естественное состояние общества сменилось, таким образом, «ужаснейшим состоянием вражды».

На идеи, содержащиеся в трактате «О происхож­дении и причинах неравенства между людьми», Руссо ссылается и в наиболее значительной работе — «Об общественном договоре». Общие социально-фи­лософские рамки его рассуждении здесь выстроены по естественно-правовой теории Руссо. Он доводит идеи Локка, Гоббса и других мыслителей до социаль­но-политических следствий и откровенно и четко фор­мулирует свои собственные. «Сувереном», единст­венным правителем общества, возникающего на основе «общественного договора», Руссо считает «объеди­ненный народ». Только такой суверен выгоден всем, он является гарантом правильного и полезного разви­тия всех членов общества. Верховная власть «объеди­ненного народа» не нуждается, согласно Руссо, ни в каких гарантиях, так как «невозможно, чтобы тело желало вредить всем своим членам».

Важную роль в рассуждениях Руссо играет по­нятие «воля». Он говорит, что «силами государства, согласно цели его образования, которой является об­щественное благо, может руководить лишь общая воля». Общественные путы образуют то, что являет­ся общим и в противоречивых интересах индивидов. Поэтому Руссо не ставит знака равенства между «об­щей волей» и «волей всех»: «Между волей всех и об­щей волей часто существуют большие различия. Общая воля принимает во внимание лишь общие ин­тересы. Воля всех принимает во внимание частные интересы и является совокупностью индивидуальных воль, если вычтем от этих воль плюс и минус, которые взаимно противоположны, остается как итог разли­чий общая воля». Гегель подчеркивал, что у Руссо «общая воля должна быть скорее разумной волей». Это понимание воли является, по Гегелю, переходом к философии Канта. В общественном договоре Руссо ищет также и реализацию свободы: «С общественным договором теряет человек свою собственную свободу и неограниченное право на все, что его искушает и чего он может достичь. Обретает он, однако, граждан­скую свободу и право собственности на все, что он имеет». Гражданская свобода, которую человек об­ретает посредством общественного договора, является, по Руссо, свободой высшего типа по сравнению со свободой естественной, «ибо побуждение лишь одних желаний является рабством, но послушание закону, который мы сами установили, является свободой».

При характеристике взглядов Руссо на политику и государство необходимо подчеркнуть два основных момента, которые повлияли на его идеи. С одной сторо­ны, это уничтожающая критика феодально-абсолю­тистского государства, с другой — выражение поли­тических интересов определенной части предреволюци­онной буржуазии, причем той части, которая видела своего врага не только в феодализме и феодальных формах собственности, но и во всяком чрезмерном богатстве вообще, а значит, и в возникающей крупной буржуазии. Именно в этом состоит принцип радика­лизма Руссо, именно в критике крупной собственно­сти следует искать основу его представлений о буду­щем устройстве общества. Здесь находятся корни его отношения к общественному договору, защиты теории договора и решительного подчеркивания принципа суверенитета народа. Руссо, как и другие рационали­сты Просвещения, свой идеал государства понимал как реализацию царства разума. Это царство, однако, было не чем иным, как идеализированным царством буржуазии.

Что касается социально-политических воззрений, то со своим радикализмом Руссо принадлежит к пред­ставителям наиболее прогрессивного течения социаль­ной мысли своего времени. Однако с его социально-политическим радикализмом в значительной мере кон­трастирует его общефилософский подход к миру. Руссо, хотя и находился во многом под влиянием французского механистического материализма, в част­ности Дидро и Д'Аламбера, сам не подошел ни к ме­ханистическому, ни к какому другому материализму. В его воззрениях на общество проявляются признаки материализма, но это всегда скорее отдельные мо­менты, которые в рамках общего идеалистического подхода остаются одиночными.

Определенные элементы дуализма можно найти у Руссо и в понимании сущности человека. Человек заключает в себе материальный и духовный прин­ципы, тело и душу.

В вопросах теории познания Руссо был сторонни­ком сенсуализма, однако не считал разум определен­ным корректором чувственных данных (как, напри­мер, Лейбниц), таким корректором он считал чув­ство. В его несколько нигилистическом отношении к разуму и в подчеркивании роли чувства проявля­ются и элементы определенной субъективной ориен­тации, которая достигает вершины в последних, автобиографических работах («Исповедь», «Думы оди­нокого путника»).

Видимо, Руссо первым постиг противоречивые стороны цивилизации и пришел к выводу, что разви­тие производства, культуры и науки приносит и нечто иное, чем выгода и польза. Эти важные наблюдения были импульсом для дальнейшего развития социаль­ной мысли.

Значение Руссо состоит в его социально-полити­ческом радикализме. Именно это провозглашали са­мые прогрессивные и радикальные течения Великой французской революции. Для Робеспьера «Общест­венный договор» Руссо становится библией. Воззре­ния Руссо стали официально признанной идеоло­гией якобинцев. Его радикализм импонировал всем прогрессивным мыслителям последующих поколений. Философские и социальные воззрения Руссо значи­тельно повлияли на утопических социалистов XIX сто­летия (в частности, его суждения о равенстве людей).

Французское Просвещение, подчеркивая момент активности человека, обращало внимание на анализ социальной практики того времени и тем самым в не­малой степени способствовало познанию действитель­ных закономерностей развития общества.

Несколько под сенью Вольтера и Руссо, которые, бесспорно, представляют вершину французского доре­волюционного Просвещения, находится Жан Антуан Кондорсе (1743—1794). Если Вольтер и Руссо своим творчеством идейно прокладывали путь Великой французской революции, то Кондорсе непосредственно активно участвовал в ней. Он основал первую после­революционную газету «Республика, или Защитник представительской власти». С 1790 г. он выполнял различные функции в Законодательном собрании, кроме прочего был его председателем. В 1793 г. вступил в конфликт с представителями партии Ро­беспьера и был арестован. После краткого срока заключения якобы кончил жизнь самоубийством в тюрьме.

Философские взгляды Кондорсе наиболее сущест­венно характеризует его последняя работа — «Эскиз исторической картины прогресса человеческого ра­зума». В ней он попытался представить развитие чело­вечества не как простой хронологический ряд событий, но как процесс, пронизанный взаимопереплетаю­щимися причинными взаимосвязями. Сам он характе­ризует свою попытку так: «Этот образ является исто­рическим, ибо он подвержен постоянным изменениям и возникает благодаря последовательному изучению человеческих обществ на различных этапах, которые они прошли. Он должен отразить закономерность изменений, зарегистрировать влияние, с которым каж­дый миг воздействует на миг последующий, и пока­зать на различных модификациях, через которые прошел род человеческий при постоянном самооб­новлении в ходе бесчисленных столетий, какими ша­гами он приближался к истине или счастью».

Кондорсе, понятно, не мог обнаружить движу­щие силы человеческого развития и прогресса. Его подход к истории в сущности является идеалистиче­ским. Однако он близко подходит к наиболее ярко выраженным прогрессивным идеям французского Просвещения. Он резко выступает против религии, возвышает разум. Разум, согласно его взглядам, является движущей силой человеческого прогресса.

В своих политических воззрениях, как и в практи­ческой политической деятельности, Кондорсе — реши­тельный сторонник республики, однако он считает со­циальное неравенство естественным и неизбежным в развитии общества. Он рекомендует ограничивать его определенным минимумом, в частности гаранти­руя одинаковые возможности торговли и предприни­мательства. Эти воззрения отражают интересы ре­волюционной буржуазии начала 90-х годов XIX сто­летия.

Творчество Кондорсе проникнуто идеей прогресса. Его вера в способности и возможности человечества определяет и заметную оптимистическую ориентацию его взглядов. Оптимизм отражает успехи, которых достигла французская буржуазия в начале 90-х го­дов.

Кондорсе сам говорит, что «природа не определи­ла никаких гр