Возникновение схоластической философии в западной Европе

В последний период существования Римской импе­рии начинают развиваться элементы феодализма. В V столетии этот процесс происходит все более ин­тенсивно в сложных отношениях с варварами (глав­ным образом германцами) и народами, которые жили в западной части Римской империи и находились под гнетом варваров.

В конце VIII — начале IX в. центр философской мысли перемещается на запад и север Европы. Глав­ным центром тогдашней средневековой культуры становится франкское царство Карла Великого, которое простиралось на север от Альп, на территории между Испанией и Дунаем, от Дании до Италии. Носите­лями культуры становятся прежние варвары. Начи­нается новое оживление культуры — «каролингское возрождение». Основой могущества монархии Каролингов было более быстрое развитие феодальных от­ношений у франков по сравнению с византийцами и, в частности, арабами. Арабы были остановлены в своем победном шествии на запад Европы и начали постепенно вытесняться с Пиренейского полуострова.

Политическому и социальному единству должно было способствовать и единство религии и философии. Достижение этого единства было облегчено и общим языком — латынью; наука и философия интернациона­лизировались. Объединению западноевропейских наро­дов способствовал и католицизм. Это теологическое единство происходило, однако, не только на уровне мышления. Церковь располагала широкой органи­зацией, управляемой в соответствии с феодальными иерархическими принципами. Она была также и круп­ным землевладельцем, освящала светский феодаль­ный строй, церковные догматы служили исходным пунктом и основой всей духовной жизни. Монопольное положение церкви проявляется в организации образования, воспитания. Церковные школы и мо­настыри становятся культурными центрами. В церков­ных школах первой ступени ученики получали светские знания, в школах второй, высшей ступени изу­чали теологию. Светское образование включало семь «свободных искусств», образованных в поздней ан­тичности, содержание которых было приспособлено к религиозно-теологическим и богословским целям. Ф. Энгельс в «Крестьянской войне в Германии» эту историческую эпоху характеризовал следующим об­разом: «Средневековье развилось на совершенно примитивной основе. Оно стерло с лица земли древ­нюю цивилизацию, древнюю философию, политику и юриспруденцию, чтобы начать во всем с самого нача­ла. Единственным, что оно заимствовало от погиб­шего древнего мира, было христианство и несколько полуразрушенных, утративших всю свою прежнюю цивилизацию городов. В результате, как это бывает на всех ранних ступенях развития, монополия на ин­теллектуальное образование досталась попам, и само образование приняло тем самым преимущественно богословский характер. В руках попов политика и юриспруденция, как и все остальные науки, оставались простыми отраслями богословия, и к ним были при­менены те же принципы, которые господствовали в нем. Догматы церкви стали одновременно и поли­тическими аксиомами, а библейские тексты получили во всяком суде силу закона. Даже тогда, когда образовалось особое сословие юристов, юриспруденция еще долгое время оставалась под опекой богословия. А это верховное господство богословия во всех об­ластях умственной деятельности было в то же время необходимым следствием того положения, которое занимала церковь в качестве наиболее общего син­теза и наиболее общей санкции существующего фео­дального строя».

Философия в тот период преподавалась лишь в монастырских школах, где ее изучали будущие свя­щенники и церковные служители. Задачей философии было не исследование действительности, а поиски рациональных путей истинности доказательства всего того, что провозглашала вера. Отсюда и название — схоластика. Философия не была свободной, она зави­села от церкви, стала «служанкой теологии». Поэтому исследования схоластов можно лишь условно характе­ризовать как философские, если исходить из традиций древнегреческих философов. Философия почти на тысячелетие оказалась задавленной христианскими идеями. Единственный предмет изучения теологии — божественное естество — являлся также и предметом философского изучения. Провозглашалась лишь одни истина, различия между наукой и теологией, между философией и теологией не допускалось.

Так как все это было общим не только для схоластики, но и для патристики, христианская философия средних веков, включая и патристику, часто обозначается как схоластика. Однако между схоластикой и патристикой существует различие. Перед учителя­ми патристики ставится задача создать систематиче­скую догматику из того, что содержалось в Священном писании. Схоластики уже располагали догматической конструкцией, в сущности их задача состояла в том, чтобы ее упорядочить и сделать доступной для необ­разованных людей, например представителей народа, которые в то время переходили в христианство.

Сложность ситуации для учителей схоластики сос­тояла в том, что в начале средних веков было мало пособий по философии. Известны были лишь работы Порфирия, латинские комментарии Боэция к трудам по логике Аристотеля, извлечения из них Кассиодора, часть диалогов Платона, работы неоплатоников (они были относительно полными), «Органон» Аристотеля. Работы Аристотеля в период ранней схоластики были мало известны. Они стали доступны лишь в период поздней схоластики, когда были переведены с арабского, а позднее прямо с греческого.

Начало схоластики приходится на IX столетие, и ее развитие продолжается до конца XV столетия. Она носила лишь религиозный характер, мир, согласно представлениям схоластов, не имеет даже самостоятельного существования, все существует лишь в отношении к богу.

Метод схоластической философии был предопределен еще в ее исходных посылках. Речь идет не о нахождении истины, которая уже дана в откровении, а о том, чтобы изложить и доказать эту истину по­средством разума, т е философии. Из этого вытекают три цели: первая — с помощью разума легче проник­нуть в истины веры и тем самым приблизить их содер­жание к мыслящему духу человека, вторая — придать религиозной и теологической истине систематическую форму при помощи философских методов; третья — используя философские аргументы, исключить критику святых истин. Все это не что иное, как схоластиче­ский метод в широком смысле слова, в котором гос­подствует формализм.

В узком смысле слова схоластический метод состоит в формально логической операции вывода из противоположных тезисов, возражений «за» и «про­тив» путем выявления различий выводятся заклю­чения, которые служат для того, чтобы эту схоластическую «диалектику» использовать для подтвержде­ния спекулятивного содержания христианства. Точно так же и исследование действительности произво­дится этим формально-логическим способом и служит потребностям репродуцирования ее религиозным обра­зом. Сущностью схоластической «диалектики» является ее формальное рассуждение о понятиях, катего­риях без рассмотрения их реального содержания. Все подчинено авторитету христианского вероучения. По сути эта «диалектика» сводилась к силлогистическому суждению, в котором исчезала и деформировалась живая, конкретная действительность. Главным пред­назначением схоластической философии было непо­средственное слияние с теологией.

ЭРИУГЕНА

В IX столетии неоплатоновские идеи начали рас­пространяться в Западной Европе. Роль распространи­телей играли ирландские монастырские школы, кото­рым были известны тексты греческих «отцов церкви» (в другие страны Западной Европы греческие тексты еще не проникли). К эмигрантам, которые пришли на континент и оказали влияние в духе неоплатонизма на западноевропейское образование, принадлежал Иоанн Скот Эриугена (ок 810—877), учитель при королев­ском дворе Карла Голого в Париже. Он был большим ученым своего времени, знал греческий язык (писал на нем стихи), переводил с латыни. Хотя он был че­ловеком светским, церковники обращались к нему по вопросам теологии, прежде всего в большом споре IX столетия по проблеме предопределения (предистинации). Его главное произведение «О предопределе­нии» («De preedestinatione») появилось именно в свя­зи с этим религиозно этическим спором. Трактат «О разделении природы» («De divisione naturae») являлся по преимуществу трудом метафизическим.

Система Эриугены по типу неоплатоновская, по происхождению она относится к ряду тех, которые были основаны Плотином. Хотя его трудов Эриугена, непосредственно не знал, но он был знаком с ними через христианские работы неоплатоников, в частно­сти греческих «отцов церкви»—Григория Нисского, Псевдо-Дионисия, Максима Исповедника. Обращение к работам этих авторов было типичным для всей ран­ней схоластики. Переводами с греческого Эриугена способствовал распространению на Западе знании об александрийской философии.

Его называли «первым отцом схоластики», а также «Карлом Великим схоластической философии». Если Карл Великий в начале средних веков объединил свет­скую монархию и церковную иерархию, то Эриугена создал всеобъемлющую, единую систематическую фи­лософскую систему, которая разрабатывалась после­дующими поколениями.

Одним из первых он выдвигает тезис, относящийся ко всей схоластике: подлинная религия является и подлинной философией и наоборот; сомнения, выдви­гаемые против религии, опровергают и философию. Он энергично защищал тезис о том, что между открове­нием и разумом нет противоречия. Орудием разума является диалектика, которую он понимает, подобно Платону, т. е. как искусство сталкивать противопо­ложные точки зрения в беседе, а затем преодолевать различия с целью выделить истину. Решающую роль в познании, по Эриугене, имеют общие понятия. В со­гласии с Платоном, он принимает реальность понятий по степени их общности: чем выше степень общности, тем больше проявляется их объективная реальность и независимость от познающего человеческого разума. Единичные понятия, наоборот, существуют лишь бла­годаря тому, что они относятся к видам, а виды — к роду. Это направление философской рефлексии в ходе дальнейшего развития средневековой философии было названо реализмом. Его позднейшее отвержение церковью имело два повода. Первый повод: Эриугена в целом придавал большое значение разуму; он ста­новится одним из первых защитников рационализации теологии, провозглашает, что авторитет основывается на истинности разума, но ни в коем случае не наобо­рот. Вторым поводом были пантеистические выводы, которые у Эриугены заметно проявляются прежде всего в трактате «О разделении природы». Он отождеств­ляет бога с природой (в абстрактном, но не в эмпи­рическом смысле), причем исходит из платоновских формулировок, где бог представляет начало, середину и конец (временами пантеистические элементы содер­жались уже у ареопагитиков).

Процесс развития идет от бога к миру, и, наоборот, возврат всего существующего к единичному богу рас­крывает его характер, который проявляется в четырех ступенях природы. Первая ступень — природа несот­воренная и вместе с тем творящая, вторая ступень — природа сотворенная и вместе с тем творящая, третья — природа сотворенная и нетворящая и четвер­тая ступень—природа несотворенная и нетворящая. Бог, таким образом, есть начало, середина и конец всего космоса.

Эриугена говорит о двух путях познания бога. Он, как и Псевдо-Дионисий, различает позитивную и негативную теологию. В негативной бог понимается как непознаваемая сущность, теология в лучшем слу­чае лишь определяет, чем бог не является. Мы можем познать не сущность бога, но лишь его проявления. Бог выше всех категорий, о нем нельзя сказать, что он субстанция, или материя. Эриугена продвигает свою негативную теологию дальше, чем остальные христианские авторы, а его концепция бога отличается от библейского учения. Учение Эриугены несколько раз объявлялось церковью еретическим. Сначала была запрещена его трактовка предопределения, позже и трактат «О разделении природы», который был приго­ворен к сожжению. Несмотря на это, трактаты Эриу­гены были широко известны. Его пантеизм вновь ожил в XII и XIII вв. В 1225 г. произведения Эриугены подверглись интердикту (церковному запрету). Учение Эриугены оказывало влияние как на ученых (школа в Шартре), так и на некоторые еретические религиоз­ные движения.

УКРЕПЛЕНИЕ ФЕОДАЛИЗМА В ЗАПАДНОЙ ЕВРОПЕ В XI И XII ВВ.

В XI и XII вв. в Западной Европе происходит интенсивное развитие феодализма. Наблюдается рост сельскохозяйственного производства, развивается городская жизнь, расцветают ремесла, расширяются торговые отношения. Социальная структура заметно усложняется, рядом с основными классами феодалов и крепостных появляются мещанские и ремесленнические прослойки. Это динамичное развитие феодального об­щества является одновременно процессом углублениями обострения социальных и классовых противоречии.

Продолжала возрастать роль церкви, которая пред­ставляла собой основное звено феодального строя как в экономической (как собственник), так и в идеологи­ческой области. Происходит возрастание мощи папства. Этот процесс шел не гладко: церковь должна была бо­роться с целым рядом еретических движений; это время и крестовых походов.

В этой динамичной экономической, социально-поли­тической и идеологической обстановке происходит обнов­ление культурной жизни. Изменяются системы обра­зования, научного познания, развивается искусство. Церковь выступает как решающий инструмент, прямо или косвенно контролирующий и культурную, и духов­ную область.

Наряду с церковными возникают школы, над ко­торыми прямой надзор осуществляют городские власти и в которых существует более свободное отношение к церкви. В этих центрах возрастает интерес прежде всего к юридическим знаниям, что обусловлено потребностя­ми решать новые экономические вопросы. Римское пра­во начинает интенсивно разрабатываться и в итальян­ских городах Равенна и Болонья. Центром медицинских наук становится южноитальянский город Салерно и монастырь Монте Кассино. Наряду с правом и медици­ной проявляется интерес к философским вопросам ло­гики. Весь этот период характеризуется новым интел­лектуальным подъемом, оживлением в научной и куль­турной областях, но еще нельзя говорить о возрождении философии; мышление носит эклектический и компиля­тивный характер, еще не созданы оригинальные фило­софские труды. В различных школах и центрах пере­водятся античные, арабские и еврейские философские тексты. Bедущеe положение в XII в. имела французская культура, хотя культурными центрами были и испанский город Толедо, где работал выдающийся переводчик и компилятор Доминик Гундисальви, и итальянский город Салерно.

СПОР ОБ УНИВЕРСАЛИЯХ

Схоластическое философское мышление сосредо­точивалось в сущности на двух проблемах: с одной сто­роны на споре номинализма и реализма, с другой— на доказательстве существования бога.

В период ранней схоластики вновь вспыхнул спор, содержанием которого был вопрос: существуют ли реально универсалии или нет. Эта проблема, будучи главной темой философии ранней схоластики, не исче­зает в период расцвета схоластики, а через позднюю схоластику переходит и в философию Нового времени. Проблема универсалий уходит корнями в философию Платона и Аристотеля. Аристотель критиковал учение Платона об идеях как особом мире, реальность которого состояла в неизменности и неподвижности идей, явля­ющихся истинной причиной всех вещей, их свойств и отношений и одновременно их целью. По Аристотелю. идеи не предшествуют чувственно воспринимаемым предметам не являются причинами вещей, но зависят от них Невозможно, чтобы идеи как сущности вещей были отделены от того, сущностью чего они являются.

В средневековье вопрос об универсалиях приходит не прямо от великих философов древности, а от их комментаторов, в частности от ученика Плотина Порфирия. Последний в работе «Сведения к категориям Арис­тотеля» поставил вопросы о характере родов и видов, о том существуют они в природе или только в разуме, в интеллекте, в мысли; если существуют, то телесны они или бестелесны, отделены ли от чувственно воспри­нимаемых вещей или содержатся в них.

Порфирий не ответил на поставленные вопросы. Боэций в своих комментариях в связи с вопросами, поставленными Порфирием, подошел к новой проблеме: являются категории Аристотеля видами реальных ве­щей или лишь знаками языка? Под влиянием стоицизма он склонялся к выводу, что они являются знаками языка.

Философской основой спора между реализмом и универсализмом был вопрос об отношении общего и единичного, индивидуального. Реализм (от лат. realis — реальный, действительный) \ Позже в истории философии термин реализм встречается в ином смысле. Например, материализм в противоположность идеа­лизму определялся как реализм. \ приписывал существование лишь общему. Он проявился в ряде концепций, в которых излагалось отношение к реальности общих понятий и единичных вещей. Крайние реалисты придер­живались платоновского учения об идеях; общее — это идеи, которые существуют до единичных вещей (ante res) и вне их. Сторонники умеренного реализма исходили из аристотелевского учения об общих родах, согласно которому общее реально существует в вещах (in rebus), но ни в коем случае не вне их.

Номиналисты (от лат. nomen — имя), напротив, не допускали реального существования универсалий, общее существует лишь после вещей (post res). При­верженцы крайнего крыла номинализма считали общее лишь пустым, ничего не содержащим «выдохом голоса», звуковой стороной слова. Более умеренные также отри­цали реальность общего в вещах, но признавали его как мысли, понятия, имена, играющие важную роль в познании (концептуализм).

В споре средневекового номинализма и реализма намечаются элементы, тенденции борьбы материализма и идеализма. Однако в этот период не было «чистого» материализма и «чистого» идеализма. Номинализм был идеализмом, но содержал материалистические тенден­ции, ибо исходил из реальности чувственного мира. Он подрывал схоластику изнутри, разрушал «единство» науки и веры, готовил почву для отделения филосо­фии от теологии, а также для нового естествознания.

Ортодоксальному католицизму, с одной стороны, теоретически был ближе реализм, но, с другой стороны, он практически представлял католицизму угрозу— в частности, в том, что вел к пантеизму, т. е. к отрицанию личного бога, и к некоторым другим атеистическим следствиям.

Теологический рационализм, обусловленный реа­лизмом, также был источником рационалистической критики схоластики.

 

Период после Эриугены вплоть до выхода на исто­рическую арену следующего из отцов схоластики — Ансельма Кентерберийского (1033—1109)—был в философском отношении малоплодотворным. Лишь в некоторых городах и центрах сохранились труды антич­ных авторов и трактаты первых «отцов церкви».

Жизнь Ансельма характеризуется двумя фазами. Во Франции он вел тихую жизнь ученого и учителя, в Англии, как архиепископ, воевал с английским ко­ролем за права церкви. В средние века его называли «вторым Августином». Взял он от Августина многое, прежде всего принципы отношения веры и разума, а также понятие бога. Среди его произведений — «Монологиум» и «Прослогион», трактаты о главных вопросах теологии, о реальности и характере бога. Ансельм пишет от первого лица, в духе схоластики.

Так же как Эриугена, он тесно связывал философ­скую истину-разум и истину откровения — веру. Мышление должно быть подчинено вере, которая явля­ется его предпосылкой и должна ему предшествовать. Без веры нет подлинного познания. Ансельм в словах «верю, чтобы понимать» (credo, ut intelligam) четко определяет позицию схоласта. Вера должна быть исход­ной точкой и целью рационального мышления, но вера должна быть исключена из операций мышления, она не может служить аргументом. Святое писание ука­зывает, что является истиной, но не объясняет, почему оно является истиной. Разум свободен и самостояте­лен — но в границах догматов. Девизом Ансельма было «вера ищет разум», что характерно для всего периода древней схоластики. Ансельм, таким образом, впервые сформулировал задачи теологии и философии. Многие историки средневековой философии называют его пер­вым схоластом.

В понимании мира он близок к Платону: реальны только понятия (единичные и общие). «Истина» содер­жится не только в мышлении; она самостоятельна, реально существует. Суждения истинны, так как они входят в «истину» вообще, поэтому, например, и спра­ведливые действия совершаются на основе их причастия к понятию справедливости вообще.

В этом проявляются отношения Ансельма к универ­салиям: общие понятия имеют собственное, независимое от единичных вещей существование, но связаны с ними. Единичное участвует в существовании абсолютного, не­зависимую реальность которого Ансельм выводит путем обобщения общих черт единичных вещей. Его подход является умеренным реализмом. Ансельм получил из­вестность также и приводимыми им доказательствами бытия бога. Он приводит такие аргументы: если существуют вещи, которые имеют некоторое свойство по отношению к некоей иной вещи, то и эта иная вещь должна существовать. Полезность некоей вещи предполагает абсолютную полезность и добро — а этим и определяется бог. Существование релятивных вещей предполагает абсолютное бытие — бога.

Основа этого доказательства идет от Августина, Ансельм его лишь интеллектуализирует: сотворенные вещи несовершенны, они образуют ряд возрастающего совершенства, но этот ряд, как каждый реальный ряд не может быть бесконечным. Должна существовав сущность, совершеннее которой ничего нет, ею и является бог.

Кроме этого относящегося к миру доказательства бытия бога Ансельм является автором метафизических доказательств бытия бога как общего принципа бытия всего сущего, всех видов бытия: если бы бог существовал лишь в нашей мысли, он был бы лишен абсолютного совершенства, был бы чем-то противоречивым, потому то бог как совершенство должен существовать в действительности.

Доказательство состоит из двух посылок: первая вытекает из того, что бог является сущим и имеет такое свойство, что нельзя мыслить некое сущее более высокого порядка, чем бог. Бог, таким образом, существует в нашем мышлении. Вторая посылка состоит в выяснении того, что если то, что так велико, что нельзя помыслить ничего еще большего, не может существовать лишь в нашем мышлении и что если бы это было так, то было бы невозможно мыслить определенную вещь еще большей и такой, чтобы она существовала независимо от нашего мышления, реально. Из этого вытекает вывод, что бог существует не только в нашем мышлении, но и реально. Ансельм использовал здесь так называемое онтологическое доказательство, суть ко­торого состоит в том, что из понятия вещи — в данное случае из понятия бога как идеи высшего совершен­ства — выводится доказательство его реального существования. Если бог как идея существа содержит в себе всю реальность, то сам он действительно су­ществует.

Уже при жизни Ансельма это доказательство было подвергнуто резкой критике монахом Гаунилом, утвер­ждавшим, что подобным образом можно доказать cyществование и сказочных существ, и легендарного со­вершенного острова Атлантида. Этим замечанием он подчеркивает, что с помощью мышления невозможно доказать существование бытия. Ансельм ответил трак­татом, в котором признал правильность этого замечания и добавил, что оно относится ко всем понятиям, кроме бога.

В истории философии это доказательство много­кратно анализировалось, некоторые философы его от­вергали, другие защищали. Об этом доказательстве спорят и поныне. Значение Ансельма состоит прежде всего в том, что в принципе он сформулировал метод средневековой схоластической философии, доказал, что вера нуждается в объяснении разумом. Таким образом, его можно считать основателем схоластической теоло­гии и метафизики. Его философия, как и философия Эриугены, теоцентрична, бог, однако не тождествен миру, он является его причиной, причем в трояком смысле: как образец, как творец и как цель.

Иоанн Росцеллин (ок. 1050—1210), монах из Компьен, был главным представителем крайнего номи­нализма в эпоху ранней схоластики. Он не оставил ни­каких трактатов, его воззрения известны нам лишь из второисточников, прежде всего из полемики против него (из Ансельма Кентерберийского, Абеляра, Иоанна из Солсбери и т. д.). Росцеллин решительно выступал про­тив платоновского реализма. Он учил, что вне единич­ных вещей не существует ничего, нет цвета вне конкрет­ного цвета, нет мудрости вне мудрой души. Общее не имеет никакой собственной реальности, реально могут существовать только «единичные вещи». Общие поня­тия (идеи или универсалии) являются лишь звуками, голосом, речью. Ансельм указывал Росцеллину с разд­ражением, что он понимает общие субстанции как ко­лебания звука, сотрясение воздуха.

Номинализм Росцеллина угрожал церковной догма­тике; он, между прочим, предложил тритеистическую доктрину: если существуют три божественные особы, то существует не один, а три самостоятельных бога. Он поколебал и августианскую концепцию единства церкви, ибо указал, что единство церкви как однородного «тела» Христова является пустым звуком, что в действи­тельности существует разнородность отдельных индиви­дов. Эти и другие выводы вызвали сопротивление ортодоксии, и учение Росцеллина синодом в Суассоне в 1092 г. было отвергнуто как еретическое.

Поражение Росцеллина лишило представителей номинализма возможности выступать публично,чтоограничило их влияние.

Против Росцеллина выступал представитель самого молодого поколения схоластического реализма Гильом из Шампо (1070—1121), учитель риторики, философии и теологии в Париже. Он был сначала учеником Росцеллина, но позже пришел к крайне реалистическим взглядам. Он утверждал, что лишь общим понятиям, выражающим виды, соответствует реальная субстанция. Это значит, что в предложении «Сократ есть человек» лишь «человечность» является реальностью, но ни в коем случае не индивид (Сократ). «Сократность», т. е. существование Сократа как частной, индивидуальной формы всеобщей субстанции «человек в этом лице», является лишь чем-то случайным, неопределенным. «Человечество» или «человечность» как всеобщая субстанция существо­вали бы даже и тогда, когда не было бы ни одного человека, или «белое» было бы сущим как субстанция и тогда, когда не было бы ни единой белой вещи, и т. д. Под влиянием критики Абеляра Гильом, однако, несколько раз менял свои взгляды.

Пьер Абеляр (1079—1142) был исключительной личностью. Как его творчество, так и жизнь наполнены триумфами и драматическими событиями, большими успехами и несчастьями, неудачами. Известна его лю­бовь к Элоизе, красивой племяннице одного парижского каноника, которую Абеляр похитил из Бретани. С Элоизой он был при трагических обстоятельствах разлучен его врагами, провел всю дальнейшую жизнь в монастырях и пустынях (скитах). Ряд его трактатов был осужден церковью как заблуждения, в частности, по наущению его крупнейшего неприятеля, французского мистика Бернара из Клерво. Умер по пути в Рим, где хотел подать апелляцию папе. Прах его и Элоизы был спустя семь веков соединен и погребен на кладбище Пер-Лашез. Переписка между Абеляром и Элоизой относится к прекраснейшим сокровищам мировой литературы и свидетельствует о духовной и нравственной красоте Абеляра.

Благодаря пестрой, полной конфликтов, триумфов и романтики жизни Абеляра именно на ней сосредото­чилось внимание многих историков. Как мыслитель он был исключительной, совершенно нетипичной для своего времени личностью. Его работы можно разделить на имеющие личный, теологический и логический харак­тер. В теологии он шел своим путем и оказался вне главной линии развития схоластики. Наибольшее фи­лософское значение имеют его логические труды. Заслу­ги Абеляра состоят главным образом в том, что он развивает диалектику (т. е. логику и теорию познания в духе Аристотеля), которую и использует при исследо­вании веры и церковной догматики.

В вопросе об отношении веры и разума Абеляр за­нимает умеренную позицию. В труде «О божественном единстве и троичности» он пытается разрешить проб­лему, как сделать веру понятной при помощи доводов разума, ибо нельзя верить в то, что непонятно. В про­тивоположность позиции Ансельма «верю, а потому знаю» он формулирует принцип «познаю то, во что верю». В отличие от теологического рационализма Ансельма он формирует основы такого рационализма, который почти намечает возможность обретения само­стоятельности философией, отделения ее от теологии. В этике наряду с сократовским «познай себя» он делает упор на значимости внутренней жизни человека.

Знаменательной была позиция Абеляра по отноше­нию к проблематике универсалий. Он был учеником как крайнего номиналиста Росцеллина, так и крайнего ре­алиста Гильома из Шампо и, таким образом, знал осно­вы и источники этих противоположных понимании. В своих собственных подходах к этому вопросу он стре­мился преодолеть односторонность обоих учений.

Согласно Абеляру, диалектика не может быть сведе­на лишь к проблеме универсалий, однако вопрос уни­версалий был для диалектики всегда одним из важ­нейших.

Реалисты сформулировали положение «universalia sunt ante rem» — универсалии существуют до вещей (до единичных вещей), у номиналистов же универса­лии были «post res» — после единичных вещей. Абеляр же полагал, то универсалии суть в вещах — universalia sunt in rebus. Это значит, что абсурдно утверждать (как это делал Гильом), что реальной является лишь «человечность», а не люди, «лошадность», а не отдель­ные лошади. Нельзя недооценивать общее в единичном, но и индивидуальные различия также существенны. Было бы ошибкой также говорить (как это делал Росцеллин), что лишь единичное является реальным и существенным и что вообще понятия суть лишь имена, ибо общим понятиям соответствует реальное существо­вание сущности в единичных видах; люди именуются людьми не только на основе общих признаков, но понятию «человек» тоже соответствует реальность общечеловеческого, существующего во всех людях. Это общее есть лишь в отдельных людях, но ни в коем случае не вне их, отсюда universalia sunt in rebus.

Общее имеет значение для познания большого клас­са индивидов, расширяет постижение сути проявлении индивидуальности. Однако как таковое общее сущест­вует лишь в мышлении, но не вне его, как утверждали Ансельм или Гильом. Абеляр является первым пред­ставителем умеренного номинализма, который позже был назван концептуализмом.

РАЦИОНАЛИЗМ И НАТУРАЛИЗМ ШАРТРСКОЙ ШКОЛЫ

В период расцвета ранней схоластики культурным центром наряду с Парижем была философская школа в Шартре. Основал ее в конце Х в. Фульбер, знаток арабской науки. Постепенно она становится местом, где были воспитаны многие специалисты, которые черпали из древних источников естественных наук и математики. Школа приобрела известность своими гуманистически­ми традициями, из ее стен вышел ряд энциклопедистов. Школа обеспечивала, в духе тогдашней системы обра­зования, получение светского образования в виде так называемого квадривиума, т. е. арифметики, геометрии, астрономии и музыки, и так называемого тривиума \ Quadrivium (лат. четыре пути) и trivium (лат. три пути) являлись содержанием семи свободных искусств, которые были частью высшего образования в Риме. Благодаря Марциаиу Капелле эта система стала основой средневекового образования на так называемых артистических факультетах университетов. \, т. е. грамматики, риторики и диалектики.

В шартрской школе впервые в истории средневеко­вой западноевропейской философии изучались идеи ан­тичных атомистов — Демокрита, Эпикура, Лукреция — в переводах с арабского на латинский язык.

Расцвет шартрской школы приходится на период первой половины XII в. (в начале этого периода слуша­телем школы был Абеляр). В разное время школу воз­главляли Бернар из Шартра (ум. в 1130), Жильбер Порретанский (1076—1154), Теодорик из Шартра (ум. между 1150—1155), Гильом из Конша (ум. в 1154). Среди видных выпускников школы можно назвать ан­гличанина Иоанна из Солсбери (ок. 1110—1180), вли­ятельного церковного деятеля и дипломата, автора зна­чительных трудов. Его «Поликратикус» трактует об об­щественной жизни, о политике; «Металогикус» посвя­щен теории логики (диалектики) в аристотелевском смысле.

Шартрская школа черпала из двух главных фило­софских источников: в метафизике — Платон, в школе был известен его «Тимей» (часть о возникновении мира), в логике — Аристотель. Эта двоякость порожда­ла споры и несогласия, что отразилось и в дискуссиях об универсалиях. Образовались два лагеря, в которых упор делался либо на спиритуалистические и идеалисти­ческие элементы системы Платона, либо на критический и эмпирический дух Аристотеля. У некоторых предста­вителей школы появилось стремление к сближению этих точек зрения.

Шартрские ученые были и естествоиспытателями, и гуманитариями, их объединял единый фронт борьбы против спекулятивной теологии. Философию природы они соединяли с логикой, причем их единым источником они считали реальность. Философия должна быть не формальной спекуляцией, но дисциплиной, которая чер­пает данные из внешнего мира.

ЦИСТЕРЦИАНЕ

Идеи и деятельность как Абеляра, так и шартрской школы вызвали неприязнь католической церкви. Идео­логическим носителем этой неприязни стал Бернар Клервоский (1091—1153), основатель аббатства в Клерво и главный представитель цистерцианской школы \ Цистерциане (лат.) — реформированное ответвление ордена бенедиктинцев. Орден был основан в 1098 г. во Франции и перво­начально ориентировался на культивацию почвы. \. Это был человек всесторонне образованный, отличавшийся ораторским даром. Он стал душой религиозного движе­ния, сформированного в XII в. цистерцианами, немило­сердно преследовал ереси, активно выступал за второй крестовый поход.

Главным источником его воззрений были религиоз­ные трактаты. Он утверждал, что наилучшим и един­ственным средством философии является общение с бо­гом. Процесс познания он интерпретировал мистически. Не разум ведет к богу, но любовь и привязанность человеческой души к нему. Человек, как сотворение существо, должен знать о своем несовершенстве и огpаниченности, вести себя перед богом покорно, смиренно. Смирение, покорность — первая ступень познания, вторая — сочувствие, третья — созерцание, на вершине познания человек общается с богом, забывает о себе.

Бернар враждебно относился и выступал как против светской науки, так и против теологии, отвергая их рационализм. Его мистицизм, с одной стороны, тормозил развитие философии, с другой — провоцировал к ней интерес исследователей.

Бернар имел несколько последователей, среди которых — Исаак Стелла. Мистицизм расцветает прежде всего в аббатстве св. Виктора, на окраине Парижа, где в 1108 г. была основана Гильомом из Шампо философ­ская школа.

ШКОЛА СВ. ВИКТОРА

Главным инициатором синтеза мистики и схоластики был Гуго Сен-Викторский (1096—1141) и его ученик и последователь Ришар Сен-Викторский (ум. в 1137). В Сен-Викторской школе культивировался умеренный, «великодушнейший» мистицизм, который не ограждал себя ни от каких влияний. Церковь не хотела полностью потерять контакт ни со схоластиками, ни с носителями свободных искусств, а воинствующий мистицизм Бернара этому препятствовал.