Философия древней и средневековой Индии

НАЧАЛА ФИЛОСОФСКОГО МЫШЛЕНИЯ

Если мы абстрагируемся от наидревнейших пись­менных, памятников, обнаруженных на территории Древней Индии, то тексты индусской (хараппской) культуры (ок. 2500—1700 лет до н. э.), которые до сих пор еще полностью не расшифрованы, являются первым источником информации о жизни (совместно с археологическими находками) древнеиндийского об­щества — так называемая ведическая литература. Речь идет об обширном наборе текстов, которые со­ставлялись в течение приблизительно девяти столетий (1500—600 лет до н. э.). Однако и в более поздний период создаются произведения, которые по своему содержанию относятся к этой литературе. Ведические тексты — это литература преимущественно религиоз­ного содержания, хотя ведические памятники не только являются ценным источником информации о духов­ной жизни своего времени, но и содержат много сведе­ний об экономическом развитии, классовой и социаль­ной структурах общества, о степени познания окру­жающего мира и о многом другом.

Ведическая литература формировалась в течение длительного и сложного исторического периода, кото­рый начинается с приходом индоевропейских ариев в Индию, их постепенным заселением страны (сначала северных и средних областей) и завершается возник­новением первых государственных образований, объ­единяющих обширные территории. В этот период в обществе происходят важные изменения, и первона­чально кочевые и пастушеские племенные общества ариев превращаются в классово дифференцированное общество с развитым земледелием, ремеслами и тор­говлей, социальной структурой и иерархизацией, со­держащей четыре главные варны (сословия). Помимо брахманов (священнослужителей и монахов) здесь были кшатрии (воины и представители прежней пле­менной власти), вайшьи (земледельцы, ремесленники и торговцы) и шудры (масса непосредственных произ­водителей и преимущественно зависимого населения).

При этом данная социальная структура начинает раз­виваться и образует основу позднейшей чрезвычайно сложной системы каст. В процессе генезиса древне­индийской культуры ведического периода участвуют различные этнические группы жителей тогдашней Ин­дии. Кроме индоевропейских ариев это, в частности, дравиды и мунды.

Традиционно ведическая литература разделяется на несколько групп текстов. Прежде всего это четыре Веды (буквально: ведение — отсюда и название всего периода и его письменных памятников); старейшая и важнейшая из них — Ригведа (знание гимнов) — сборник гимнов, который формировался относительно длительное время и окончательно сложился к XII в. до н. э. Несколько.более поздними являются брахманы (возникающие примерно с Х в. до н. э.) — руковод­ства ведического ритуала, из которых важнейшее — Шатапатхабрахмана (брахмана ста путей). Конец ве­дического периода представлен очень важными для поз­нания древнеиндийского религиозно-философского мышления упанишадами. Ведическая литература, к которой принадлежат и другие группы текстов, не­обычайно обширна, ведь только Ригведа содержит бо­лее 10 тыс. стихов, уложенных в 1028 гимнах.

Ведические тексты, возникающие на фоне пестрого и длительного исторического процесса, не являются монолитной системой взглядов и идей, но представля­ют различные течения мысли и взгляды от архаических мифологических образов, литургического обращения к богам, различных религиозных (частично и мистиче­ских) спекуляций до первых попыток формировать фи­лософские взгляды на мир и место человека в нем.

Ведическая религия — это сложный, постепенно развивающийся комплекс религиозных и мифологиче­ских представлений и соответствующих им ритуалов и культовых обрядов. В нем проскальзывают частично архаические индоевропейские представления (восходя­щие к тем временам, когда арии задолго до прихода в Индию жили вместе с другими индоевропейскими племенами на общей территории) индоиранского куль­турного слоя (общего индийским и иранским ариям). Завершается формирование этого комплекса на фоне мифологии и культов туземных (не индоевропейских) обитателей Индии. Ведическая религия является поли­теистической, для нее характерен антропоморфизм, причем иерархия богов не является закрытой, одни и те же свойства и атрибуты попеременно приписыва­ются различным богам. В Ригведе важную роль играет Индра — бог грозы и воитель, который уничтожает врагов ариев. Значительное место занимает Агни — бог огня, посредством которого исповедующий Веды индус приносит жертвы и таким образом обращается к остальным богам. Продолжают список божеств ригведского пантеона Сурья (бог солнца), Сома (бог одноименного опьяняющего напитка, используемого при ритуалах), Ушас (богиня утренней зари), Дьяус (бог небес), Ваю (бог ветров) и многие другие. Неко­торые божества, как, например, Вишну, Шива или Брахма, пробиваются в первые ряды божеств только в более поздних ведических текстах. Мир сверхъестест­венных существ дополняют различные духи — враги богов и людей (ракшасы и асуры).

В некоторых ведических гимнах мы встречаемся со. стремлением найти общий принцип, который мог бы объяснить отдельные явления и процессы окружаю­щего мира. Этим принципом является универсальный космический порядок (рта), который властвует над всем, ему подчинены и боги. Благодаря действию рта движется солнце, рассвет прогоняет тьму, сменяются времена года; рта — это принцип, который руководит течением человеческой жизни: рождением и смертью, счастьем и несчастьем. И хотя рта — безличный прин­цип, иногда его носителем и хранителем выступает бог Варуна, наделенный огромной и неограниченной силой, который «поместил солнце на небо».

Основой ведического культа является жертва, по­средством которой последователь Вед обращается к богам, чтобы обеспечить выполнение своих желаний. Жертва всемогуща, и если правильно принесена, то положительный результат обеспечен, ибо в ведическом ритуале работает принцип «даю, чтобы ты дал». Риту­альной практике посвящена существенная часть веди­ческих текстов, в частности брахманы, где отдельные. аспекты разработаны до мельчайших деталей. Ведический ритуализм, касающийся практически всех сфер жизни людей, гарантирует особое положение брахма­нам, бывшим исполнителям культа.

Среди множества гимнов Ригведы, обращенных к различным богам и воспроизводимых при ритуалах, есть и первые проблески сомнения в необходимости жертвы, в силе богов, сомнению подвергается и само их существование. «Кто такой Индра?» — спрашивает автор одного гимна и отвечает: «О нем многие говорят, что он не существует». В другом месте читаем: «Неко­торые говорят, что Индра не существует. Кто его видел? Кто тот, кому мы должны приносить жертвы?» «Мы не знаем того, кто создал этот мир»,— констати­руется в одном месте, а в другом ставится вопрос: «Что это было за древо, что это был за ствол, из которого вытесали небо и землю?»

Важным в этом отношении является гимн, в кото­ром выступает первосущество Пуруша, которое боги принесли в жертву и из частей тела которого возни­кают земля, небо. Солнце, Луна, растения и животные, люди и, наконец, социальные сословия (варны), ри­туальные предметы, а также и сами гимны. Пуруша описывается как космический гигант огромных разме­ров, который является «всем— прошедшим и буду­щим». В послеведический период его образ теряет все антропоморфные черты и в некоторых философ­ских направлениях заменяется абстрактным символом первоначальных субстанций. В другом гимне основное внимание уделено поискам неизвестного бога, который дает жизнь, силу, руководит всеми богами и людьми и который сотворил мир. Каждый стих кончается воп­росом: «Кому приносить жертвы?», и только последний стих (который является более поздним прибавлением) на этот вопрос отвечает. Искомым является Праджапати, понимаемый здесь как персонифицированный символ первичной силы творения.

Деструкция традиционной мифологии и ведического ритуализма проявляется, в частности, в космоло­гическом гимне, называемом Насадил, который при­надлежит к более поздним частям Ригведы. Согласно этому гимну, вначале не было ни сущего (сат), ни не-сущего (асат), не было воздушного пространства и неба, не было смерти и бессмертия, дня и ночи. Было только то единое (тад экам), понимаемое как нечто аморфное, нерасчлененное и лишенное конкрет­ного содержания, которое само по себе дышало. «Кро­ме этого, ничего другого не было, тьма была вначале, тьма, покрытая тьмою, все это [было] неразличимою водою», наделенной принципом перемены самой себя на более высоком уровне безличной силой, стимули­рующей дальнейший процесс генезиса, который в тек­сте только обозначен. Участвуют в нем, в частности, тапас (тепло) и кама (стремление, желание) как само­родящаяся сила жизни, первичный импульс бытия. Скептицизм, а частично и спекулятивный характер тек­ста проявляются в заключении, где автор спрашивает:

«Кто может сказать, откуда возникло это творение? Боги появились [только] с созданием этого [мира]... Откуда все возникло, откуда все образовалось? Воз­никло само или нет? Тот, кто на наивысшем небе следит за этим [миром], тот знает. Определенно он [это] знает или не знает?» Гимн не является целост­ным изложением генезиса мира, многое он лишь обо­значает и формулирует вопросы, на которые не отвеча­ет. Это открывало широкие возможности для поздней­ших спекуляций и интерпретаций; различным образом толкуют этот гимн и современные исследователи.

И в более поздних ведических текстах — брахма­нах — встречается высказывание о происхождении и возникновении мира. В некоторых местах развиваются старые положения о воде как первосубстанции, на основе которой возникают отдельные стихии, боги и весь мир. Процесс генезис ' часто сопровождается спекуляциями о влиянии Праджапати, который по­нимается как абстрактная творческая сила, стимули­рующая процесс возникновения, мира, а его образ.лишен антропоморфных черт. Кроме того, в брахма­нах встречаются положения, указывающие на различ­ные, формы дыхания (прана) как первичные проявле­ния бытия. Здесь речь идет о представлениях, перво­начально связанных с непосредственным наблюдением человека (дыхание как одно из главных проявлений жизни), спроецированных, однако, на абстрактный уровень и понимаемых как основное проявление бытия.

Брахманы являются прежде всего практическими руководствами ведического ритуала, культовая прак­тика и связанные с нею мифологические изложения — это их главное содержание. В брахманах мы не нахо­дим никакой целостной религиозно-философской систе­мы, хотя в них впервые формулируются некоторые понятия, которые становятся центральной темой упанишад. С мифологией брахман во многом связан позд­нейший индуизм.

Упанишады (буквально: «сидеть около») \ Здесь – сидеть около учителя, чтобы выслушать его изложение содержания данных текстов. \ образуют завершение ведической литературы. Староиндийская традиция насчитывает их в целом 108, сегодня известно около трехсот различных упанишад. Преобладаю­щая масса текстов возникла в конце ведического периода (ок. VIII—VI вв. до н. э.), и взгляды, которые в них развиваются, уже некогда модифицированы и находятся под влиянием других, более поздних фи­лософских направлений. Старейшими и важнейшими являются Брихадараньяка, Чхандогья, несколько бо­лее поздними— Айтарея, Кена, Каушитаки и ряд других.

В упанишадах весь комплекс ведической идеологии, в частности абсолютизация жертвы и ее всепроникающей силы, подвергнут ревизии. Однако упанишады не дают целостной системы представлений о мире, в них можно найти лишь массу разнородных воззрений. Примитивные анимистические представления, интер­претации жертвенной символики (часто на мистиче­ской основе) и спекуляции жрецов перемежаются в них со смелыми абстракциями, которые можно оха­рактеризовать как первые формы действительно фи­лософского мышления Древней Индии. Господствую­щее место в упанишадах занимает прежде всего новое истолкование явлений мира, согласно которому в ка­честве первоосновы бытия выступает универсальный принцип— безличное сущее (брахма), отождествляе­мое также с духовной сущностью каждого индивида (атман). Концепция брахмы восходит к давним ведическим попыткам найти основу того, что сообщает жертве ее всемогущую силу и в конечном понятии представляет универсальный космический принцип. В упанишадах брахма является абстрактным принци­пом, полностью лишенным прежних ритуальных за­висимостей и предназначенным для постижения веч­ной, вневременной и надпространственной, многоликой сущности мира. Понятие атман используется для обоз­начения индивидуальной духовной сущности, души, которая, как уже говорилось, отождествляется с уни­версальным принципом мира (брахма). Эта конста­тация идентичности различных форм бытия, выяснение тождества бытия каждого индивида с универсальной сущностью всего окружающего мира являются ядром учения упанишад.

Неотделимой частью этого учения является концеп­ция круговорота жизни (самсара) и тесно с нею связанный закон воздаяния (карма). Учение о кругово­роте жизни, в котором человеческая жизнь понимается как определенная форма бесконечной цепи перерож­дений, имеет свое начало в анимистических представле­ниях исконных жителей. Индии. Оно также связано с наблюдением определенных циклических природных явлений, с попыткой их интерпретации. Элементы уче­ния самсары можно найти уже в брахманах, однако в упанишадах эта мысль абсолютизируется и возводится в один из главных тезисов. Закон кармы диктует по­стоянное включение в круговорот перерождений и де­терминирует будущее рождение, которое является результатом всех деяний предшествующих жизней. Только тот, свидетельствуют тексты, кто совершал благие действия, жил в согласии с действующей мо­ралью, родится в будущей жизни как брахман, кшатрия или вайшья. Тот, чьи действия не были правильны, может в будущей жизни родиться как член низшей варны (сословия), либо же его атман попадет в телес­ное хранилище животного; не только варны, но и все, с чем человек встречается в жизни, определено кар­мой.

Здесь представлена своеобразная попытка объ­яснить имущественные и социальные различия в об­ществе как следствия этического результата деятель­ности каждого индивида в прошлых жизнях. Таким образом, тот, кто действует в соответствии с сущест­вующими нормами, может, согласно упанишадам, под­готовитьсебе лучшую участь в некоторых из будущих жизней.

Круговоротжизни вечен, и все в мире ему подчиня­ется. Боги как личности не существуют, впрочем как не существует и человек, ограниченный пространством и временем. Атман, когда покидает тело, сожженное на погребальном костре, под влиянием кармы принуж­ден постоянно возвращаться в этот круговорот, на­ходить следующие воплощения, или, как говорят тек­сты, идти путем отцов (питръяна). Познание (одна из центральных тем упанишад) состоит в полном осо­знании тождества атмана и брахмы, и лишь тот, кто это единство осознает, освобождается из бесконечной цепи перерождений (самсары) и возносится над ра­достью и скорбью, жизнью и смертью. Его индивиду­альная душа возвращается к брахме, где и остается вечно, выйдя из-под влияния кармы. Это и есть, как учат упанишады, путь богов (деваяна).

Основные тезисы упанишад бесчисленное количество раз комментируются, развиваются и освещаются с различных точек зрения.

Упанишады в основном идеалистическое учение, однако оно не целостно в этой основе, так как в нем встречаются взгляды, близкие к материализму. Это относится, в частности, к учениюУддалака, хотя и он не выработал целостной материалистической доктри­ны. Уддалака приписывает творческую силу природе. Весь мир явлений состоит из трех материальных эле­ментов — тепла, воды и пищи (земли). И даже атман является материальной прасущностью человека. С ма­териалистических позиций отбрасываются представ­ления, согласно которым вначале мира было не-сущее (асат), из которого зародилось сущее (сат) и весь мир явлений и существ.

Упанишады являются выдающейся попыткой поко­лебать монопольное положение брахманов в идеологии и духовной жизни общества. Не случайно мыслители упанишад в большинстве происходили из варны кшат­риев, а иногда и вайшьев. Это является следствием изменений в экономическом положении отдельных варн, которые завершили свое формирование к концу ведического периода.

Упанишады имели большое влияние на развитие последующего мышления в Индии. Прежде всего учение о самсаре и карме становится исходным поло­жением для всех последующих религиозных и фило­софских учений, за исключением материалистических. Ко многим идеям упанишад часто обращаются некото­рые более поздние философские школы, прежде всего веданта.

УЧЕНИЕ ДЖАЙНИЗМА И БУДДИЗМА

В середине 1-го тысячелетия до н. э. в староиндий­ском обществе начинают происходить большие изме­нения. Значительно развивается аграрное и ремеслен­ное производство, торговля, углубляются имуществен­ные различия между членами отдельных варн и каст, меняется положение непосредственных производите­лей. Постепенно усиливается власть монархии, прихо­дит в упадок и теряет свое влияние институт племен­ной власти. Возникают первые большие государствен­ные образования. В III в. до н. э. под властью Ашоки в рамках единого монархического государства объеди­няется практически вся Индия. Важным компонентом социальной и экономической системы остается община, в которой происходят, однако, некоторые изменения. Углубляется имущественная дифференциация между членами общин, и все заметнее выделяется верхний слой, который сосредоточивает в своих руках экономи­ческую и политическую силу; возрастает число зави­симых граждан и наемных работников.

Это также и время поисков в религиозно-философ­ской сфере. Традиционный ведический ритуализм и ста­рая, часто примитивная мифология не соответствуют новым условиям. Возникает ряд новых доктрин, принципиально независимых от идеологии ведического брахманизма, отбрасывающих привилегированное по­ложение брахманов в культе и по-новому подходящих к вопросу о месте человека в обществе. Вокруг глаша­таев новых учений постепенно образуются отдельные направления и школы, естественно с различным тео­ретическим подходом к насущным вопросам. Из мно­жества новых школ всеиндийское значение приобре­тают прежде всего учения джайнизма и буддизма.

Джайнизм. Основателем джайнистского учения считается Махавира Вардхамана (жил в VI в. до н. э., более точной даты нет), происходил из богатого кшатрийского рода в Видехе (нынешний Бихар). В возра­сте 28 лет он покидает родной дом, чтобы после 12 лет аскезы и философских рассуждений прийти к принци­пам нового учения. Потом он занимался проповедни­ческой деятельностью. Сначала он нашел учеников и многочисленных последователей в Бихаре, однако вскоре его учение распространилось по всей Индии. Вардхаману называют также Джина (Победитель— имеется в виду победитель над круговоротом перерож­дений и кармой). Согласно джайнистской традиции, он был только последним из 24 учителей — тиртхакаров (творцов пути), учение которых возникло в дале­ком прошлом. Джайнистское учение длительное время существовало лишь в виде устной традиции, и сравни­тельно поздно (в V в. н. э.) был составлен канон. По­этому не всегда легко отличить изначальное ядро джайнистской доктрины от позднейших интерпрета­ций и дополнений.

Джайнистское учение, в котором (как и в других индийских системах) религиозные спекуляции смеши­ваются с философскими рассуждениями, провозгла­шает дуализм. Сущность личности человека двояка — материальная (аджива) и духовная (джива). Связую­щим звеном между ними является карма, понимаемая как тонкая материя, которая образует тело кармы и дает возможность душе соединяться с грубой матери­ей. Соединение неживой материи с душой узами кармы приводит к возникновению индивида, а карма постоян­но сопровождает душу в бесконечной цепи перерожде­ний. Джайнисты подробно разработали концепцию кармы и различают восемь видов разных карм, кото­рые имеют в основе два фундаментальных качества. Злые кармы негативно влияют на главные свойства души, которые она, согласно джайнистам, приобрела, будучи совершенной в своей естественной форме. Доб­рые кармы удерживают душу в круговороте перерож­дений. И лишь когда человек постепенно избавится от злых и добрых карм, произойдет и его освобожде­ние от пут самсары. Джайнисты верят, что человек при помощи своей духовной сути может контролиро­вать материальную суть и управлять ею. Лишь он сам решает, что добро и зло и к чему отнести все то, что встречается ему в жизни. Бог — это всего лишь душа, которая когда-то жила в материальном теле и освобо­дилась из пут кармы и цепи перерождений. В джайнистской концепции бог не рассматривается как бог-творец или бог, который вмешивается в человеческие дела.

Освобождение души из-под влияния кармы и сам­сары возможно лишь при помощи аскезы и соверше­ния благих деяний. Поэтому джайнизм уделяет большое внимание разработке этики, традиционно называемой три драгоценности (триратна). В ней говорится о пра­вильном понимании, обусловленном правильной верой, о правильном познании и вытекающем отсюда пра­вильном знании и, наконец, о правильной жизни. Первые два принципа касаются прежде всего веры и знания джайнистского учения. Правильная жизнь, в понимании джайнистов, по сути большая или мень­шая степень аскезы. Принципам, различным ступеням и формам аскезы посвящается много места в текстах. Путь освобождения души от самсары — сложный и многофазный. Целью является личное спасение, ибо человек может освободиться лишь сам и никто ему не может помочь. Этим объясняется эгоцентрический характер джайнистской этики. В этических принципах, разработанных прежде всего для членов джайнистских общин, подробно изложены различные клятвы, дава­емые монахами и монахинями. В них абсолютизирова­ны, в частности, принципы непричинения зла живым существам, принципы, касающиеся полового воздер­жания, отстранения от мирского богатства; опреде­ляются нормы деятельности, поведения и т. д.

Составной частью джайнистского канона являются также различные умозрительные построения, например об упорядочении мира. Космос, согласно джайнистам, вечен, он не был никогда создан и не может быть унич­тожен. Представления об упорядочении мира исходят из науки о душе, которая постоянно ограничивается материей кармы. Души, которые ею в большей степени обременены, помещаются наиболее низко и, по мере того как они избавляются от кармы, постепенно поднима­ются выше и выше, пока не достигнут наивысшей границы. Кроме того, канон содержит и рассуждения об обеих основных сущностях (джива—аджива), об отдельных компонентах, из которых состоит космос, о так называемой среде покоя и движения, о прост­ранстве и времени. Содержатся в нем кроме всего прочего и мифологические предания, которые касают­ся жизни и свершений отдельных тиртханкаров, и ле­генды, связанные с личностью Вардхаманы, и описания преисподней и серединного мира (нашей Земли).

С течением времени в джайнизме сформировалось два направления, которые отличались, в частности, пониманием аскезы. Ортодоксальные взгляды отстаи­вали дигамбары (буквально: одетые воздухом, т. е. отвергающие одежду), более умеренный подход про­возглашали шветамбары (буквально: одетые в белое). Влияние джайнизма постепенно падало, хотя он сохра­нился в Индии и поныне.

Буддизм. В VI в. до н. э. в Северной Индии возни­кает буддизм — учение, основателем которого был Сиддхартха Гаутама (примерно 583—483 до н. э.), сын правителя рода Шакьев из Капилаваста (область Южного Непала). В возрасте 29 лет (вскоре после того, как у него родился сын), не удовлетворенный жизнью, он покидает семью и уходит в «бездомность». После многих лет бесполезной аскезы он достигает пробуждения (бодхи), т. е. постигает правильный жиз­ненный путь, который отвергает крайности. Согласно традиции, впоследствии он был назван Будда (бук­вально: Пробужденный) \ Будда – буквально “пробужденный”, иногда неточно переводиться как “просвещенный”, “просветленный” \. В течение жизни у него было много последователей. Вскоре возникает много­численная община монахов и монахинь; его учение приняли и большое количество людей, ведущих свет­ский образ жизни, которые стали придерживаться от­дельных принципов доктрины Будды.

Буддийская доктрина долго существовала лишь в устной традиции, а канонические тексты были записа­ны через несколько столетий после возникновения уче­ния. Со временем буддийская традиция окружила жизнь Будды множеством легенд, ему приписывалось творение чудес, а его фигура постепенно приобретала божественный характер.

Не легко реконструировать самую древнюю форму буддийского учения, тем не менее сейчас исследовате­ли в основном пришли к согласию относительно ос­новы доктрины, которую провозглашал сам Пробуж­денный.

Центром учения являются четыре благородные ис­тины, которые Будда провозглашает в самом начале своей проповеднической деятельности. Согласно им, существование человека неразрывно связано со стра­данием. Рождение, болезнь, старость, смерть, встреча с неприятным и расставание с приятным, невозмож­ность достичь желаемого — это все ведет к страда­нию (1). Причиной страдания является жажда (тршна), ведущая через радости и страсти к перерождению, рождению вновь (2). Устранение причин страдания заключается в устранении этой жажды (3). Путь, ве­дущий к устранению страданий,— благой восьмерич­ный путь — заключается в следующем: правильное суждение, правильное решение, правильная речь, правильная жизнь, правильное стремление, правильное внимание и правильное сосредоточение. Отвергается как жизнь, посвященная чувственным удовольствиям, так и путь аскезы и самоистязания (4).

Согласно буддийской традиции, эти идеи состав­ляли содержание первой проповеди Будды в Варанаси. Эта проповедь не отличается ясностью концепции, скорее напоминает торжественное провозглашение основ учения, а использованные термины весьма неоп­ределенны.

Буддийский канон четырех благородных истин под­робно комментируется, развивается и излагается в разных аспектах. Для этих целей создается сложный понятийный аппарат. В частности, говорится о факто­рах, которые образуют личность индивида. Всего выде­ляется пять групп этих факторов. Кроме физических тел (рупа) существуют психические, такие, как чувст­ва, сознание и т. д. Рассматриваются и влияния, дейст­вующие на эти факторы в течение жизни индивида. Особое внимание уделяется дальнейшему уточнению понятия «жажда» (тршна). Анализируется его возник­новение и влияние, выделяются три главных типа: жажда чувственных наслаждений (кама), жажда воп­лощения (бхава) и жажда самоуничтожения (вибхава). Постепенно понятием «жажда» замещается понятие рага (желание, стремление), а вся эта сторо­на учения приобретает несколько иное содержание. Кроме того, возникает еще одна концепция, которая указывает в качестве причины страданий незнание (авидья) — здесь незнание истинного пути, ведущего к освобождению от страданий,— и исходя из этого конструируется сложная, двенадцатичленная верига причин возникновения страдания.

На этой основе разрабатывается содержание от­дельных разделов восьмеричного пути. Правильное суждение отождествляется с правильным пониманием жизни как юдоли скорби и страданий, правильное ре­шение понимается как решимость проявлять сочувст­вие ко всем живым существам. Правильная речь характеризуется как бесхитростная, правдивая, дру­жественная и точная. Правильная жизнь заключается в соблюдении предписаний нравственности — знамени­тых буддийских пяти заповедей (панчашила), которых должны придерживаться как монахи, так и светские буддисты. Это следующие принципы: не вредить жи­вым существам, не брать чужого, воздерживаться от запрещенных половых контактов, не вести праздных и лживых речей и не пользоваться опьяняющими напит­ками. Подвергаются анализу и остальные ступени восьмеричного пути, в частности последняя ступень — вершина этого пути, к которой ведут все остальные ступени, рассматриваемые лишь как подготовка к ней. Правильное сосредоточение, характеризуемое че­тырьмя степенями погружения (джхана), относится к медитации и медитационной практике. В текстах ей уделяется весьма много места, рассматриваются от­дельные аспекты всех психических состоянии, которые сопровождают медитацию и медитационную практику.

Путь к освобождению от самсары открыт только монахам, однако, согласно учению Будды, соблюдение этических принципов и поддержка общины (сангха) могут подготовить предпосылки ко вступлению на стезю спасения в каком-то из будущих существовании и многочисленным группам светских буддистов. Монах, прошедший все стадии восьмеричного пути и с по­мощью медитации пришедший к освобождающему познанию, становится архатом, святым, который стоит на пороге конечной цели — нирваны (буквально: угасание). Здесь подразумевается не гибель, но выход из круговорота перерождений. Человек этот уже не переродится вновь, но войдет в состояние нирваны и — как говорится в текстах — исчезнет, «как пламя лампы, в которую не подливается масло».

Сравнительно быстро начинают формироваться различные направления и школы буддизма, которые развивают исходное учение и стремятся ответить на вопросы, оставшиеся без ответа. В то же время неко­торые направления ассимилируют многочисленные элементы других религий, в частности индуизма, про­возглашают концепции, весьма отличающиеся от буддийских.

Наиболее последовательно исходного учения Будды придерживалось направление хинаяна («малая повоз­ка»), в котором путь к нирване полностью открыт только монахам, отвергшим мирскую жизнь. Другие школы буддизма указывают на это направление лишь как на индивидуальную доктрину, не подходящую для распространения учения Будды. В учении махаяны («большая повозка») важную роль играет культ бодхисатв — индивидов, уже способных войти в нир­вану, но откладывающих достижение конечной цели из-за того, чтобы помочь в ее достижении и другим. Бодхисатва добровольно принимает страдания и чувст­вует свое предопределение и призвание заботиться о благе мира так долго, пока не будут избавлены от страдания все. Последователи махаяны рассматрива­ют Будду не как историческую личность, основателя учения, а как наивысшее абсолютное существо. Сущ­ность Будды выступает в трех телах, из них только одно проявление Будды — в образе человека — наполняет все живое. Особое значение приобретают в махаяне обряды и ритуальные действия. Будда и бодхисатвы становятся объектом поклонения. Ряд понятий старого учения (например, некоторые ступени восьмеричного пути) наполняется новым содержанием.

Кроме хинаяны и махаяны — этих главных направ­лений — существовал и целый ряд других школ. Буд­дизм вскоре после возникновения распространился на Цейлоне, позже через Китай проник на Дальний Восток.

УЧЕНИЕ МАТЕРИАЛИСТОВ

В процессе развития философского мышления в древней и средневековой Индии обнаруживаются и материалистические тенденции; среди множества раз­личных религиозно-философских и философских школ существовали определенно материалистические на­правления. Однако от этих школ не сохранилось никаких подлинных текстов. Их взгляды можно рекон­струировать лишь на основе отдельных упоминаний и более или менее кратких пассажей, цитированных в работах их противников. Следует, однако, иметь в виду, что эти фрагменты часто приводятся не пол­ностью и тенденциозно.

Наиболее полную информацию об индийском мате­риализме сообщает средневековый философ Мадхава (XIV в.) в труде «Собрание всех философий», где он указывает шестнадцать различных философских на­правлений. Одним из них является материалистическое учение локаята (учение, «направленное на [этот] мир»). Хотя на анализе этого учения сказывается влияние философских убеждений Мадхавы, представ­ляется, что речь идет, видимо, об учениях многих материалистических школ, которые он объединил без дифференциации под одним названием.

Основателем локаяты провозглашается чаще всего Чарвака (иногда эта материалистическая система называется чарвака), однако о времени его жизни и его трудах нет никаких сведений.

Тем не менее первое упоминание об учении древне­индийских материалистов обнаруживается уже в са­мых древних упанишадах. Кроме взглядов, которые провозглашал Уддалака и которые весьма близки материализму, упоминается учение Брихаспати, о котором в упанишадах утверждается, что оно ложное илишает человека его устоев. Поскольку в более позднее время некоторые материалистические направления назывались термином брихаспатья (т. е. учение Бри­хаспати), можно предположить, что в упанишадах обсуждается одно из древних направлений материализма.

Среди тех, кто в середине 1-го тысячелетия выступал против традиционной идеологии ведического брахманизма, провозглашая материалистические взгляды, был прежде всего Аджита. С ним перекликаются буддийские тексты. К материалистическому направле­нию этого времени можно отнести и труды последова­телей джайнизма. И хотя изложение этих трудов лишь фрагментарно, из них следует, что речь идет о системе которая не допускает существования какой-либо высшей силы и утверждает, что человек и весь мир состоят только из материальных элементов. Из этих элемен­тов состоит и душа, которая возникает вместе с телом индивида при рождении, а после смерти погибает и больше не существует. Из текстов можно узнать и о мыслях другого философа того времени — князя Паяси, который хотел доказать, иногда выбрав путь жестоких экспериментов, ложность учения о вечной душе человека и о самсаре. Паяси, например, приказывав взвесить тело преступника до и после казни через повешение, чтобы выяснить, выходит ли из тела душа и станет ли после этого тело легче. Или, пытаясь обнаружить дух в мертвом теле, он анатомировал ел и констатировал, что при самом подробном изучении он не нашел никакого вечного жизненного принципа.

В буддийских и джайнистских текстах упоминаются и другие мыслители, которые отвергали традиционные брахманские догматы. Однако сведений о ма­териалистических учениях того времени недостаточно чтобы сделать вывод о том, что они были последовательно материалистическими. О взглядах материалистов говорится и в других источниках — в эпосе, в комментариях философов веданты, например Шанкары.

Общим для всех материалистических направлений является прежде всего отрицание существовали загробной жизни, закона кармы и самсары. Поэтом сторонники идеализма называли их настиками (отрицателями), т. е. теми, кто утверждает, что все это не существует. Согласно локаятикам, человек состоит из четырех материальных элементов — земли, воды, огня и воздуха. Соединяясь, они образуют тело, орга­ны чувств, и на их основе возникает духовное начало. Поскольку в человеке нет ничего, что пережило бы его смерть, локаятики говорят о необходимости поль­зоваться реальной жизнью, принимать все, что она приносит, с сознанием того, что приятные стороны жизни могут уравновесить зло и страдание. «Пока живешь,— говорится в одном тексте,— живи радостно, ибо смерти не может избежать никто. Когда тело будет сожжено, превратится в пепел, обратное пре­вращение никогда не совершится». Однако в этом не следует видеть одностороннее стремление локаятиков к наслаждениям и удовольствиям, как это представля­ют часто их противники. Свои воззрения локаятики обосновывали логическими положениями, подвергали сомнению традиционные доктрины. Например, ставит­ся вопрос: если при принесении жертвы жер