Культурология и/или «культурные исследования»

Феномен «культурологического бума» в постсоветской гу-манитаристике начала 1990-х годов имеет свои специфические причины, малопонятные стороннему наблюдателю. Хорошо известно, что за пределами бывшего Советского Союза ничего похожего на «культурологию» не существует (если не принимать во внимание не получившую поддержки попытку Лесли Уайта концептуально трансформировать культурную антропологию). У западных исследователей недоумение зачастую вызывает сам термин, равно как и содержательная и методологическая направленность «новой» постсоветской дисциплины. В то же время в англо-саксонских интеллектуальных кругах на протяжении последних тридцати лет интенсивно развивалось такое направление, как «культурные исследования»,⁹ о котором мы, в свою очередь, имеем крайне фрагментарное представление.

⁹ Появление Cultural Studies тесно связано с британской интеллектуальной традицией, и более конкретно — с созданием Бирмингемского Центра культурных исследований в 1964 году, первым директором которого стал Ричард Хогарт, автор эпохальной работы The Uses of Literacy (Penguin, 1957). Сравнительно недавно Центр был преобразован из исследовательской структуры в Факультет социологии и культурных исследований при Бирмингемском университете. С конца 80-х гг. культурные исследования начали активно институционализироваться также и в университетах США, Канады и Австралии. Почти невозможно дать определение «культурным исследованиям», поскольку это направление известно своим эклектическим характером, множественностью предметов анализа (приоритетными выступают культура-идеология-репрезентация-идентичность) и политическим подтекстом. В рамках этой парадигмы «культура» перестает быть «объектом» и становится «способом проживания», совокупностью практик, формирующих идентичность субъекта класса, расы и гендера.

433

Проще всего было бы сослаться при объяснении этого феномена параллельного существования двух теоретических парадигм на терминологическое расхождение, однако в действительности речь должна идти об их принципиальном различии, если не сказать больше — о несовместимости. Основная проблема здесь состоит не в номинации, а в более глубинных основаниях двух подходов к анализу проблем культуры. За термином «культурология» скрывается совершенно определенная академическая традиция, социокультурная ситуация, идеология и даже политический фон. Деполитизированная, идеологически безопасная версия отечественной культурологии не готова предложить свою модель интерпретации наличного состояния культуры, поскольку в теоретическом плане она базируется на принципах единства, линеарного характера и интеллигибельности форм культуры прошлого, а в социальном — на академическую замкнутость.¹⁰ Эклектизм и всеядность культурологии интерпретируются зачастую как принципиальная открытость любым инновациям, но это может также означать ее методологическую аморфность.

¹⁰ Культурология — в отличие от политически ориентированных «культурных исследований» — или не способна, или по определению не может заниматься осмыслением современного состояния нашей культуры: она с неким завидным упорством следует уже отработанным шаблонам и структурам, уделяя основное внимание анализу таких тем, как «понятие культуры» (предполагается, что определений бесконечно много, но Культура все-таки одна), «культура и деятельность», «культура и цивилизация», «культура и контркультура», «культура и субкультуры», «типы культур», «динамика культуры» и т. д.). Удаленность культурологии от практики повседневного бытия не подлежит сомнению: курсы по истории культуры завершаются, как правило, где-то на «серебряном веке» русской культуры. Тогда как «культурные исследования» создавались в атмосфере напряжённых дискуссий по поводу самых насущных проблем современности, изменивших стиль жизни и социальные реалии западных обществ: индустриализация, модернизация, урбанизация, усиливающаяся дезинтеграция локальных общин, коллапс западных колониальных империй и развитие новых форм империализма и неоколониализма, развитие массовых коммуникаций, возрастающая коммодификация культурной жизни, создание глобальной экономики и повсеместное распространение массовой культуры, возникновение новых форм экономически и идеологически мотивированной миграции и возрождение национализма, расового и религиозного притеснения. «Культурные исследования» представляют собой своего рода культурную антропологию современных, пост-индустриальных обществ, но также и теорию, понимаемую как практику, активно вторгающуюся в социальные процессы.

434

Эпистемологические основания культурологии принципиально отличаются от познавательных установок, имплицитно содержащихся в «культурных исследованиях» (это, кстати, хорошо видно из сопоставления логоцентристского в своей основе и евро-центристского по содержанию термина «культурология» с названием «культурные исследования», подразумевающим как методологический плюрализм, так и множественность изучаемых объектов).

Отечественная культурология несет на себе неизгладимую печать культурной логики позднего социализма: она оперирует теми же бинарными оппозициями, в которых имплицитно содержатся те же аксиологические приоритеты (восходящие к эпохе Просвещения) — высокая культура противостоит массовой, духовная культура отделена от материальной, элитарная (и классическая) — от народной, «культура» рассматривается в оппозиции к «цивилизации». Теоретический бинаризм (с его явными аксиологическими приоритетами и стремлением к «экономии одного») в определенной мере был олицетворением тех практик классификации, селекции и последующего исключения или уничтожения, которые советская государственная машина практиковала в сфере самой культуры. Принцип «мультикультурализма» был в корне чужд и советской культурной политике. Степень «различия» внутри советской культуры была (или казалась?) минимальной, а теорией культуры эти различия и вовсе не замечались: опыт многих субкультур по-прежнему оставался невидимым для официальной науки.

Негативная оценка массовой культуры (как анти-культу-ры) и снисходительное отношение к народной культуре (ей была отведена роль театральной ширмы, за которой разыгрывалась драма национальных и этнических идентичностей) выражают «культурологическое бессознательное» советской власти, унаследовавшей от предшествующих правящих режимов негативное отношение ко всем типам культур (которые в этом смысле вообще не относятся к области культуры), которые не связаны с (профессиональным, кастовым) искусством, культивированием классики и обращены к массовому потребителю.

Раймонд Уильяме (один из основателей британских «культурных исследований») отмечал, что мы все еще продолжаем смотреть на культуру глазами ученых 18 века, испытывавших скрытое или явное презрение ко всем другим видам деятельно-

сти, за исключением интеллектуальных. Определения культуры, которыми оперирует и культурология, по иронии судьбы воплощают аристократическое понимание культуры, согласно которому культура неизменно ассоциировалась с философией, искусством, литературой, наукой — теми сферами деятельности, где традиционно главную роль играли представители господствующего класса.¹¹

Не случайно Уильямс и его коллеги начали с того, что предложили отказаться от ряда старых стереотипов мышления, шаблонных делений искусства на высокое и низкое, технологию и культуру (и следовательно, отказаться от негативных коннотации-термина «культурная индустрия»), от оппозиции интеллектуала и массы, культуры и политики. Они попытались изменить «элитистскую» культурологию и с неомарксистских позиций исследовать надстроечные явления под лозунгом все есть массовая культура (Leavis F.R.), отказавшись от идеи культуры как Великой Традиции, «суммы достижений человеческого разума и духа», совокупности шедевров, домена интеллектуального и эстетического совершенствования.¹² Культура не обязательно — «лучшее из всего сказанного и сделанного»¹³ человечеством (она не тождественна «высокой культуре»). Культура определяется ими как процесс, в котором происходит общесоциальный процесс обмена значениями, где последние являются социальными и культурными конструктами и носят исторически изменчивый, преходящий характер. Культура — это, прежде всего, социальный феномен, а не «сумма эстетических идеалов красоты» и не «голос разума», который проникает через границы времени и нации и говорит от лица гипотетического универсального человека».¹⁴ В таком понимании культуры — как способа жизни, как

¹¹ См.: R. Williams, Culture and Society, 1780 — 1950 (Penguin, 1958). В этой
работе Уильямс анализирует метатеоретические основания дискурса о куль
туре, начиная с английских теоретиков 18 века, переходя к марксизму и
заканчивая работами английских интеллектуалов послевоенного периода.

¹² Традиция всегда селективна, то есть она отбирает одно и оставляет в забве
нии другое, как правило, процесс селекции происходит не без участия и
интересов господствующего класса.

¹³ S. Hall, «Cultural Studies: Two Paradigms», Media, Culture and Society 2
(Sage Publications, 1980), p. 59.

¹⁴ J. Fiske, «British cultural studies and television», in J. Storey, ed., What is
Cultural Studies? (Arnold, 1996), p. 115.

436

совокупности практик, как процесса создания ценностей, присущих данному обществу — теоретики культурных исследований очень близки к позиции культурных антропологов.¹⁵

Британские теоретики предлагали исследовать культуру в совокупности ее материально-производственных, социально-экономических, повседневно-бытовых, коммуникативных,¹⁶ политико-идеологических, эстетических и религиозно-философских форм. Они стремились к анализу культуры не в абстрактно-философских категориях, а в социально и исторически определенных контекстах; в поле их внимания — не «доминирующие» культурные модели, а скорее, маргинальные и оппозиционные культурные практики — все то, что традиционно относилось к категории «друговости».¹⁷ В рамках такой исследовательской стратегии любой культурный феномен анализируется не как явление «возвышенной автономности», а с точки зрения его принадлежности «совокупному способу производства» данной культуры (эффект «структурной причинности» Альтюссера). Искусство перестает рассматриваться как квинтэссенция духовно-культурного опыта, здесь это всего лишь одна из форм общей соци-

¹⁵ S. Hall, ed., «Introduction», Representation: Cultural Representations and
Signifying Practices, (Milton Keynes: The Open University, 1997), p. 2.

¹⁶ Среди исследователей существует определенное разногласие по поводу
уместности использования традиционных терминов, использование кото
рых неизбежно возвращает нас к дихотомическим парам «высокая —
низкая», «массовая — элитарная» культуры и т. п. В связи с чем предпри
нимаются попытки обозначить объект культурных исследований с помо
щью, например, такой категории как «культура медиа». Даглас Келлнер
полагает, что значение этого термина описывает одновременно природу и
формы артефактов культурной индустрии, характеризует способ произ
водства современной культуры и ее распространения, выделяя в особую
сферу цикл производства, потребления и восприятия продуктов, произве
денных средствами массовой коммуникации. На методологическом уров
не использование этого термина позволяет объединить в одно целое «куль
турные исследования» и теорию коммуникаций. Культура по определе
нию коммуникативна — это модус ее существования (предполагающий
различные формы символического обмена — от потлача и брачных союзов
до феномена массовой коммуникации), а «медиа культура» к тому же —
это доминантная, господствующая форма, способ бытия культуры в совре
менном обществе (См.: D. Kellner, Cultural Studies, identity and politics
between the modern and the postmodern (Routledge, 1995), p. 32).

¹⁷ A. Brooks, Post feminisms. Feminism, cultural theory and cultural forms
(Routledge, 1997), p. 141.

437

альной практики.¹⁸ Материалистической эта парадигма является потому, что основное внимание она уделяет изучению «материальной культуры» — не изучению роли экономического базиса по отношению к надстройке, а именно материальной, ме-диализированной, технологичной повседневной культуры, которая выступает как посредник между высокой культурой и искусством и собственно материальным производством, между властью и простыми людьми. Стирая различие между высокой и массовой культурой, «культурные исследования» обнажают природу этого различия, детерминированного борьбой политической и академической властей¹⁹ — борьбой за культурный капитал и доступ к нему, за производство идентичностей внутри и посредством культурных репрезентаций.

Culture is ordinary (Культура обыденна) — так называлась знаменитая работа Уильямса, изменившая радикальным образом представления западных теоретиков (в том числе и феминистских) о том, что такое культура.²⁰ Уильямс утверждал, что культура должна быть изучена как целостный «способ жизни», как реальный мир, в котором живут (работают, любят, творят, отдыхают) обычные люди. Более того, речь должна идти о многообразных способах жизни, а не об одном типическом или едином. «Обычность» или «обыденность» культуры означает, что мы все участвуем в ее создании и приучаемся жить в ней посредством целого ряда повседневных практик, формирующих наш образ мыслей — получаем образование, играем, учим родной язык, приобретаем навыки к труду в кругу семьи, приобретаем опыт межличностных отношений. Именно в этих обычных видах деятельности мы научаемся культуре. Культурные смыслы и значения обретаются в повседневном опыте. Взяв на вооружение тезис Фейербаха о том, что «человек есть то, что он ест» (или в формулировке Маркса «бытие определяет сознание» — в любом случае, речь идет о совокупности детерминаций, определяющих сознание человека в зависимости от его окружения, жили-

¹⁸ S. Hall, «Cultural Studies: Two Paradigms», p. 59.

¹⁹ Многие социальные группы — рабочий класс, женщины, «цветные» — не
были представлены соответствующим образом в традиции «высокой куль
туры»: они были маргинализованы или вовсе исключены.

²⁰ R. Williams, «Culture is ordinary», in A. Gray, J. McGuigan, eds., Studying
Culture. An Introductory Reader (London, New York: Arnold, 1997), pp. 5-14.

438

ща, способа питания и т. д.), теоретики «культурных исследований» предложили свое понимание «природы человека». Лаконичнее всего по этому поводу в свое время высказался Антонио Грамши: «Природа человека — это «история».²¹ Тем самым отрицается и «человек вообще», и «культура» как нечто всеобщее и преимущественно «духовное», и одновременно утверждается идея о становлении, историчности и контекстуальности человеческого бытия и сознания.

Для теоретиков Бирмингемского Центра культурных исследований идея безусловного торжества доминирующей идеологии в сфере культуры неприемлема — будучи медиатором политических амбиций классов-антагонистов, культура является пространством борьбы за символический капитал, она инициирует процесс обмена мнениями и выработку критических теорий. Культура не является ни полностью автономной, ни абсолютно детерминированной сферой, это скорее место проявления социальных различий и борьбы за идеологические приоритеты.²²

В то же время культура выступает не только средством легитимации социального неравенства — она также предлагает способы его преодоления, что чрезвычайно важно для теории феминизма. Любая «революция» (от социалистической до женского освободительного движения) начинается с борьбы за переоценку культурных ценностей и изменение культурной политики.²³ Культурная политика класса, пола или расы — это борьба за то, чтобы сделать «видимой» историю и культуру данной социальной группы, это борьба за репрезентацию, это борьба с доминирующей идеологией, узурпировавшей право на «именование», на натурализацию так называемого «здравого смысла», на представление «официальных версий» и реконструкцию исторического прошлого. История феминизма является, возможно, наиболее ярким примером такой борьбы — включавшей в себя как критику доминантных (патриархатных) способов репрезентации женщин, так и создание анти-сексистских позитивных образов и значений фемининности.

²¹ Грамши А. Тюремные тетради. Часть 1. М., 1991. С. 55-56.

²² R. Jonson, «What is cultural studies anyway?», in J. Storey, ed., What is
Cultural Studies? (Arnold, 1996), p. 76.

²³ G. Jordan, Ch. Weedon, Cultural Politics. Class. Gender, Rасе and the Postmodern
World (Blackwell, 1995), p. 5.

Отдельного рассмотрения заслуживает вопрос о том, как британские теоретики понимают идеологию, и в чем их интерпретация расходится с общепринятым в раннем марксизме представлением об идеологии как «ложном сознании». Вслед за Луи Альтюссером с его концепцией «государственного идеологического аппарата» они полагают, что идеология — это набор мифических и иллюзорных представлений о реальности, выражающих воображаемые отношения людей к реальным условиям своего существования и присущих их непосредственному опыту. Идеология — это совокупность бессознательных детерминаций, а не форма сознания (и не система идей)²⁴ в общепринятом смысле. Если у Маркса и у Ленина (тем более, в марксизме-ленинизме) идеология выступала как форма общественного сознания, здесь речь идет, скорее, об общественном бессознательном. Кроме того, если классики марксизма были уверены в том, что в бесклассовом обществе идеология перестанет существовать, уступив место научному мировоззрению, то Альтюссер утверждал, что у идеологии нет истории, и подобно бессознательному она вечна.²⁵

Идеология не только предлагает концепцию внешнего мира, но она также формирует самого субъекта, вписывая его в эту картину мира. Основной целью любой идеологии всегда было конституирование индивидов в воображаемые «субъекты»: субъект сам по себе есть «ничто», пустая форма, которая заполняется содержанием символических матриц. Тем самым проблема идентичности субъекта — это проблема конституирова-ния его символического статуса в системе социальных отношений. В культуре (через идеологию) субъект создает собственный нарциссический образ, социализируясь посредством вписывания себя в определенную символическую структуру социума. Вместо «истинной», всегда тождественной самой себе идентичности классического субъекта Альтюссер предлагает идею культурной (символической) идентичности. Таким образом, субъект — это не онтологическая сущность, но социальный конструкт. Все это позволяет нам понять, какую роль играют озна-

²⁴ S. Hall, «Cultural Studies and the Centre: some problematics and problems»,
Culture, Media, Language (Hutchinson, 1980), p. 32.

²⁵ L. Althusser, «Ideologie et appareils ideologiques d'Etat», Positions, Editions
sociales, 1976, pp. 97-98.

440

чивающие практики в конституировании идентичности субъекта — отсюда такое внимание «теоретиков культурных исследований» к воображаемым, символическим отношениям, которые определенным образом репрезентируют реальные условия жизнедеятельности индивидов (что на уровне методологии выражается в эксплицитном интересе к семиотике).

Вопреки претензии на универсальность, господствующая идеология и то мировидение, которая она предлагает, с необходимостью являются узкими и избирательными: именно поэтому одновременно в обществе существуют практики, которые доминирующая система отрицает или исключает из сферы «культуры». Такие практики воплощают собой значения и ценности, свойственные индивидам и социальным группам (при этом речь не идет только о группах, консолидированных по классовому признаку), чья позиция в общественном целом является маргинальной и бесправной. Наличие таких групп (женщины, субкультуры городской молодёжи, группировки «фанов», гомосексуалы, эмигранты) позволяет говорить о постоянном присутствии в обществе напряжения и противоречий между основными системами практик, значений и ценностей и множеством маргинальных.

Итак, культура в парадигме «культурных исследований» мыслится как процесс, «праксис», нечто подвижное и быстро трансформирующееся, где имеет место множественность детерминаций, среди которых трудно отделить ситуативные, сиюминутные факторы влияния от проявлений долговременных отношений и ценностей. Культура с большой буквы уступила место множественным, частным, исторически и социально определенным культурам. Культура — не едина и гомогенна, а дифференцирована, основана на принципе различия. Если это и единство, то сложное («единство-в-различии», «артикулированная целостность»).²⁶

Такова в общих чертах та концепция культуры, которая получила название культурных исследований — парадигма, ставшая весьма влиятельной еще в 60-е годы, но остававшаяся до известного момента (при всем своем демократическом потенциале) удивительно безразличной к проблеме гендерного разли-

²⁶ S. Hall, «Cultural Studies: Two Paradigms», pp. 57-72.

чия и полового неравенства, пока кто-то не задался, наконец, вопросом: «А как насчет женщин?»