Религия как предмет научного изучения

Сегодня, начиная курс лекций по “науке о религии”, — или, точнее, рассмотрение тех предпосылок, которые делают возмож­ным действительно научное исследование религий, существующих в мире, — я испытываю те же чувства, какие испытал здесь же (в Оксфорде. — В.Г.), выступив с обоснованием науки о языке.

Я знаю заранее, что встречу противников, которые будут отри­цать саму возможность научного изучения религии, подобно тому как отрицали возможность научного подхода к изучению языков. Я предвижу даже более серьезный конфликт с привычными предрас­судками и укоренившимися убеждениями. Но я чувствую себя готовым к встрече с моими оппонентами и настолько верю в благородство их намерений и любовь к истине, что не сомневаюсь — они согласятся выслушать меня со спокойным беспристрастием и на их вердикт не повлияют никакие иные соображения, помимо достоверности того, что я намерен предложить и отстаивать.

В наше время невозможно говорить о религии, не задевая при этом кого-то справа или слева. Одним религия представляется предметом слишком священным, чтобы быть доступным для науч­ного исследования. Другие же ставят ее на одну доску с алхимией или астрологией и рассматривают как результат заблуждения и галлюцинаций, недостойный внимания ученого.

В известном смысле, я понимаю и то и другое мнение. Религия действительно является священным предметом и как в своих возвышенных, так и еще несовершенных формах имеет право на безусловное уважение. Такому уважительному отношению мы можем поучиться и у тех, кого всегда готовы поучать (...) Я могу обещать, что никто из слушающих эти лекции — христианин ли он, еврей, индус или магометанин, — не услышит ни одного оскорби­тельного слова тому роду почитания, которое он воздает своему Богу. Однако истинное уважение к этому предмету заключается вовсе не в провозглашении того, что он не может быть подвергнут нами добросовестному и вполне непредвзятому исследованию на том основании, что он нам дорог. Мы должны это решительно преодолеть! Истинное уважение проявляется в том, что любой предмет, будь то самый дорогой сердцу нашему, мы можем подвергнуть беспристрастному и непредвзятому исследованию, без страха и упрека; со всей бережностью и любовью, безусловно, но прежде всего — с неуклонным и бескомпромиссным стремле­нием к истине.

В практической жизни занимать такого рода нейтральную позицию в отношении этих конфликтующих мнений не очень-то просто. Когда мы видим, что уважение, которое должно оказывать религии, ей не оказывается, мы обязаны протестовать; когда мы видим, что суеверие истощает питающие веру корни, а лицемерие и ханжество отравляют истоки морали, мы должны принимать ее сторону. Но как исследователи, занимающиеся наукой о религии, мы решаем иные задачи. Мы изучаем заблуждение, как физиолог изучает болезнь, выясняя ее причины, прослеживая последствия, размышляя о возможных средствах исцеления, но предоставляя заниматься использованием этих средств людям другого рода — хирургам и практикующим врачам.

Разделение труда соответственно способностям и вкусам инди­видов всегда сулит наилучший результат. Ученый, исследующий историю естественных наук, не испытывает гнева против алхимиков и не вступает в спор с астрологами; он скорее стремится понять их взгляд на вещи и в заблуждениях алхимии обнаружить зародыш химии, а в астрономических галлюцинациях поиски и нащупывание истинных знаний о небесных телах. И то же самое относится к ученому, занимающемуся научным исследованием религии. Он хочет раскрыть, что есть религия, на чем она основывается в душе человека и каким законам следует в своем историческом развитии. В этих целях изучение заблуждений для него не менее поучительно, чем изучение истины.

Само уже название “наука о религии” будет звучать, я знаю, неприятно для ушей многих, а сравнение всех существующих в мире религий, при котором ни одна не может претендовать на привилегированное положение, покажется многим опасным и достойным порицания, поскольку оно не разделяет того особого благоговения по отношению к своей религии и своему богу, которое испытывает приверженец каждой религии, вплоть до поклоняю­щихся фетишам. Признаюсь, что я тоже разделял эти предрассудки, но сумел преодолеть их, потому что не позволял себе изменить тому. что я признавал истиной, и тому, что дороже истины — праву подвергать все испытанию на истинность. Я не сожалею об этом.

Почему мы должны испытывать колебания, следует ли приме­нять сравнительный метод к изучению религий, если этот метод в области других наук приводит к столь блистательным результатам? Я не отрицаю, что применение этого метода приведет к изменению многих общепринятых понятий и взглядов на происхождение, характер, развитие и упадок существовавших в мире религий. Однако мы должны преодолеть предубеждение, что смелый и независимый образ действий, составляющий нашу обязанность и гордость в других сферах знания, представляет опасность примени­тельно к исследованию религии.

Когда работающие в области сравнительного языкознания лингвисты взяли на вооружение парадокс Гете, гласивший: “кто знает только один язык, тот не знает ни одного”, это сначала вызвало удивление, но вскоре многие почувствовали истину, выра­женную в такой парадоксальной форме. Конечно, Гете не имел в виду, что Гомер не знал греческого, а Шекспир английского, поскольку и тот и другой знали только свой язык. Гете хотел сказать другое — что ни Гомер, ни Шекспир не имели понятия о том, что представляет собой язык по своей сути, тот язык, которым они владели с такой впечатляющей силой. (...) Однако мне кажется вполне очевидным, что самый красноречивый оратор и самый вдохновенный поэт, несмотря на все богатство выражений, кото­рым они владеют, несмотря на свое владение словом и стилистическое искусство, оба оказались бы в немалом затруднении, если бы им пришлось отвечать на вопрос: “что такое язык?”

Сказанное можно отнести и к религии. Кто знает одну религию, не знает ни одной. Можно найти тысячи людей, чья вера сродни той, что способна сдвинуть горы, и которые, однако, были бы вынуж­дены либо промолчать, либо говорить о внешних проявлениях веры, а не ее внутреннем существе и истинном характере, если бы их спросили: “что такое религия? <>

(...) Итак, наиболее существенное для нас как исследователей религии приобретение заключается в том, что мы имеем теперь дающий нам огромные преимущества в изучении религии крити­ческий метод исследования. Сегодня никто уже не позволит себе привести выдержки из священной или светской книги, не задав­шись сначала вопросом о том, когда эта книга была написана, где и кем. А в этом последнем случае — еще и о том, свободны ли его свидетельства от предвзятости, от влияний, ослабляющих их цен­ность. Написана ли эта книга вся сразу, как целое, или включает фрагменты из более ранних работ? А в случае, если верно послед­нее, то можно ли эти более древние документы выделить из остального состава книги?

Исследование оригинальных документов главных религий мира, проводимое в этом духе, позволило отделить в каждой религии самый древний ее пласт от сравнительно более поздних наслоений, учения основателей религий — от добавлений, внесенных их ближайшими учениками, и последующих добавлений и переделок, подчас способных исказить учение основателя.

Развитие науки о религиях, основывающейся на беспристраст­ном и правдивом, подлинно научном сравнении всех или по крайней мере важнейших религий, является теперь вопросом времени. Это потребность нашей эпохи, которую нельзя игнориро­вать. Название этой науки, хотя она представляет собой пока скорее проект, нежели построенное здание, уже привилось в Германии, во Франции, в Америке; огромной важности проблемы, с ней связан­ные, привлекли к себе внимание многих ученых и достигнутые результаты позволяют не опасаться за ее будущее. Вступить во владение этой новой территорией во имя истинной науки и оградить ее священные границы от вторжения тех, которые полага­ют, что имеют право рассуждать о любой древней религии, будь то брахманизм, зороастризм или буддизм, иудаизм или христианство, не потрудившись для этого изучить те языки, на которых были написаны священные книги этих религий, — обязанность тех, кто посвятил свою жизнь исследованию главных религий мира и изучает их на основе подлинных документов, кто ценит и уважает религию, в какой бы форме она ни выступала.

(...) Тот, кто захотел бы воспользоваться сравнительным изуче­нием религий для нападок на христианство, ставя выше него какие-то другие религии, предстает в моих глазах союзником столь же опасным, так и те, кто считает необходимым унижать все остальные религии, чтобы тем самым лучше подчеркнуть величие христиан­ства. Науке нужны апостолы, а не люди партий. Мне представля­ется, что христианство больше выигрывает в величии и достоинст­ве, по мере того как мы лучше узнаем и справедливее оцениваем сокровища истины, заключенные в религиях обычно наиболее презираемых. По справедливости, никто не должен основывать высокую оценку христианства, не воздав должного другим религи­ям. Для любой религии была бы гибельной привилегия изучения ее в ином духе, чем изучаются другие верования, и наиболее гибель­ной была бы такая привилегия для христианства.

Э.Б. Тайлор [3]

Теория анимизма

Первое, что представляется необходимым при систематическом изучении религии примитивных обществ, — это определение самой религии. Если в этом определении требовать для религии верования в верховное божество или суд после смерти, поклонения идолам, обычаев жертвоприношения или других каких-либо более или менее распространенных учений или обрядов, то, конечно, придет­ся исключить многие племена из категории религиозных. Но столь узкое определение имеет тот недостаток, что оно отождествляет религию скорее с частными проявлениями верований, чем с более глубокой мыслью, которая лежит в основе их. Целесообразнее всего будет просто принять за определение минимума религии верование в духовных существ.

Если приложить эту мерку к описанию примитивных обществ в отношении их религий, получатся следующие результаты. Нельзя положительно утверждать, что каждое из живущих племен признает существование духовных существ, потому что первобытное состо­яние значительного числа их в этом отношении темно и вследствие быстрых изменений или вымирания племен оно может остаться совсем неизвестным. Еще менее основательно было бы считать, что каждое племя, упоминаемое в истории или известное нам по древним памятникам, безусловно, обладало принятым нами минимумом религии. Но, конечно, всего неразумнее было бы признавать такое зачаточное верование естественным или инстинктивным у всех человеческих племен во все времена. В самом деле, нет никаких фактов, оправдывающих мнение, будто человек, способ­ный, как известно, к столь высокому умственному развитию, не мог возвыситься из нерелигиозного состояния, предшествовавшего тому религиозному уровню, к которому он пришел в настоящее время. Желательно было бы, впрочем, взять за основание наших исследований наблюдение, а не умозрительное заключение. Здесь, насколько я могу судить на основании громадной массы фактов, мы должны допустить, что верование в духовных существ обнаружива­ется у всех примитивных обществ, которые удалось узнать ближе. Сведения же об отсутствии такого верования относятся или к древним племенам, или к более или менее неполно описанным современным народам.

Точное значение такого положения вещей может быть вкратце выражено в следующих словах. Если бы было ясно доказано, что безрелигиозные дикари существуют или существовали, эти послед­ние могли бы служить по крайней мере представителями того состояния человека, которое предшествовало достижению религи­озной фазы культуры. Употребление подобного аргумента, впрочем, нежелательно, так как указания племен, не знающих религии, опираются, как мы видели, на факты, часто ложно понятые или всегда лишенные доказательности. Доводы в пользу естественного и постепенного развития религиозных идей в человеческом роде не теряют своей силы, если мы отвергнем союзника, пока еще не слишком слабого, чтобы служить надежной опорой. Племена, не знающие религии, может быть, не существуют в наши дни, но этот факт в вопросе о постепенном развитии религии значит не более, чем невозможность найти в настоящее время английское селение, в котором не было ножниц, книг или спичек, по отношению к факту, что было бы время, когда в стране не знали подобных вещей.

Я намерен проследить здесь под именем анимизма глубоко присущее человеку учение о духовных существах.

Анимизм характеризует племена, стоящие на весьма низких ступенях развития человечества, он поднимается отсюда без пере­рывов, но глубоко видоизменяется при переходе к высокой совре­менной культуре. Там, где отдельные личности или целые школы придерживаются противных мнений, последние можно обыкно­венно объяснить не низкой степенью цивилизации, а позднейшими изменениями в ходе интеллектуального развития, как уклонение от веры предков или как отрицание ее. Такие позднейшие уклонения, однако, вовсе не мешают изучению основного религиозного состо­яния человечества. Анимизм составляет в самом деле основу философии как у дикарей, так и у цивилизованных народов. И хотя на первый взгляд он представляет как бы сухое и бедное определе­ние минимума религии, мы найдем его на практике вполне доста­точным, потому что где есть корни, там обыкновенно развиваются и ветви.

Обыкновенно находят, что теория анимизма распадается на два главных догмата, составляющих части одного цельного учения. Первый из них касается души отдельных существ, способной продолжать существование после смерти или уничтожения тела. Другой — остальных духов, поднимаясь до высоты могущественных богов. Анимист признает, что духовные существа управляют явле­ниями материального мира и жизнью человека или влияют на них здесь и за гробом. Так как, далее, анимисты думают, что духи сообщаются с людьми и что поступки последних доставляют им радость или неудовольствие, то рано или поздно вера в их сущес­твование должна привести естественно и, можно даже сказать, неизбежно к действительному почитанию их или желанию их умилостивить. Таким образом, анимизм в его полном развитии включает верования в управляющие божества и подчиненных им духов, в душу и в будущую жизнь, верования, которые переходят на практике в действительное поклонение.

Весьма важный элемент религии, именно тот нравственный элемент, который ныне составляет саму жизненную часть ее, встре­чается весьма слабо выраженным в религии примитивных племен. Это не означает отсутствия у них нравственного чувства или нрав­ственного идеала — и то и другое есть у них, хотя и не в форме определенных учений, а в виде того традиционного сознания, которое мы называем общественным мнением и которое определяет у нас добро и зло. Дело в том, что соединение нравственной и анимисти­ческой философии, столь тесное и могущественное в высшей куль­туре, по-видимому, едва начинается в низшей. Я почти не намерен касаться чисто морального характера религии. Я имею в виду изучить анимизм на земном шаре, насколько он составляет древнюю и новую философию, которая в теории выражается в форме веры, а на практике в форме почитания. Пытаясь обработать материал для исследования, которое оставалось до сих пор в странном пренебреже­нии, я ставлю своей задачей представить со всевозможной ясностью анимизм примитивных обществ и проследить в общих чертах его развитие до высших ступеней цивилизации.

Мне хотелось здесь раз и навсегда установить два главных принципа, которыми я руководствуюсь в настоящем исследовании. Во-первых, религиозные учения и обряды рассмотрены здесь как части религиозных систем, созданных человеческим умом, незави­симо от сверхъестественной помощи, или откровения, другими словами, как дальнейшие ступени развития естественной религии. Во-вторых, мы будем разбирать связь между сходными понятиями и обрядами в религиях дикарей и цивилизованных народов. При рассмотрении с некоторой обстоятельностью учений и обрядов примитивных обществ мне придется по особым причинам останав­ливаться на сходных с ними учениях и обрядах народов высокой культуры, однако я не ставлю своей задачей разрабатывать подробно связанные с этим вопросы об отношениях между различными учени­ями и верованиями христианства. Такие вопросы стоят слишком далеко от прямого предмета сочинения о первобытной культуре.

Дж. Фрэзер [4]