Секуляризация как исторический феномен. Свобода совести

Религия изменяется, она претерпевает большие или меньшие изменения на протяжении подчас небольших отрезков времени, так что эти изменения заметны в пределах жизни одного поколе­ния. Однако изменения могут быть и долговременными, растяги­ваясь на столетия. Религия более консервативна, чем другие сферы сознания. Здесь особенно велика сила традиции. Каждая религия претендует на обладание божественным откровением, т. е. вечной истиной. И все же если религия остается неизменной, тогда как общественная жизнь и сам человек, его опыт становятся другими, то происходит отчуждение религии от того, чем живут люди, от их реальных интересов и потребностей.

Уже в прошлом веке было отмечено, что изменения, происхо­дящие в религии на протяжении Новой истории, начиная с XV— XVI вв., выражают общую тенденцию уменьшения влияния рели­гии на общество и на жизнь отдельного человека. Религия становится как бы менее нужной. Чтобы преодолеть вырастающую “стену отчуждения” между нею и изменившимся миром, религия вынуждена идти на компромисс, приспосабливаясь к изменив­шимся условиям, внося коррективы в вероучение, социальные и этические доктрины, формы организации и деятельности. Для обозначения явлений такого рода применяются два понятия — секуляризация (изменения во взаимоотношениях религии с обществом) и модернизация (изменения в самой религии).

Секуляризация означает обмирщение: то, что былопринадлежностью веры и церкви, становится со временем отних независи мым, светским. В истории Европы это коснулось поначалу власти духовенства и церковной собственности, а позже, начиная с эпохи Просвещения, этот процесс распространился и на духовную сферу, культуру. Сам термин “секуляризация” был использован впервые в 1646 г. французским посланником Лонгвилем во время перегово­ров, предшествовавших заключению Вестфальского мира, и озна­чал возможность удовлетворения интересов победителей за счет конфискации монастырских владений. Секуляризация церковного имущества практиковалась европейскими монархами, а в России, например, Петром I и Екатериной II довольно широко.

Решающий шаг в этом направлении был сделан в самом начале Великой французской революции, когда по предложению гражда­нина Талейрана Национальное собрание приняло 2 ноября 1789 г. краткое решение: “Все церковное имущество находится в распоря­жении нации”. Это означало конфискацию церковного имущества, закрытие монастырей. Важнее, однако, был не экономический, а политический аспект этого процесса. Революции (в Англии и Франции), война за независимость США выдвинули идею наро­дного суверенитета: законным авторитетом обладает уже не Бог или традиция, но народ. Политическое освобождение является создателем и собственником народного суверенитета, а не получает его “из рук” церкви, от имени Бога.

Сейчас понятие секуляризации употребляется в самом широ­ком значении: освобождение из-под контроля духовенства как общественной группы, из-под контроля церкви как института (или моральной силы), т. е. освобождение от религиозного контроля в мирских делах. Исходным был вопрос о политической власти. Секуляризация в своем первоначальном значении означала уста­новление светского контроля над делами, которые ранее считались прерогативой церкви.

Примером могут служить события, развернувшиеся в республи­ке Венеция в начале XVII в. В 1606 и 1607 гг. она находилась под интердиктом, наложенным папой. Дело в том, что в Венеции было принято, что духовенство, обвинявшееся в уголовных преступлени­ях, представало перед мирскими судами; венецианское право ограничивало вклады мирян на нужды церкви, регулировало стро­ительство церковных зданий и т. д. Папская курия враждебно относилась к отказу Венеции участвовать в крестовых походах, к исключению духовенства и клерикально настроенных семейств из правительственных советов, к стремлению сохранять дипломати­ческие и торговые связи с нехристианскими странами. Для папства Венеция являла собой опасный пример государства, настаивавшего на принципе автономии таких сфер человеческой деятельности, как политика, экономика и культура. Главный предмет спора ¾¾ допустимо ли заниматься разнообразной мирской деятельностью в соответствии с принципами, принимающими во внимание только человеческие цели, которым они призваны служить, или же, напротив, эта деятельность должна контролироваться церковными Властями и служить высшим духовным целям. Венецианцы счита­ли, что в мирских делах над ними нет и не должно быть власти.

Мирские притязания Венеции означали в глазах Рима мятеж против предустановленного божественного порядка в целом. Они угрожали традиционному представлению об обществе как струк­турном целом под властью единоличного главы и обществе как функциональном единстве, в котором вся деятельность должна быть подчинена служению высшим, т. е. религиозным, целям. Речь шла об отказе от средневекового христианского представления о мире и его устройстве, от всей традиционной формы организации человеческих представлений: секуляризация покоилась на глубо­кой убежденности в том, что вечные истины недоступны человечес­кому интеллекту и что только ограниченные знания, представляе­мые опытом в этом мире, имеют значение для земной человеческой деятельности. Человек живет как бы в двух раздельных мирах, земные и небесные явления несовместны, и, не отвергая веры в бога, отдавая богу богово, в то же время человек должен воздать “кесарю — кесарево”. Венецианцы защищали действия республи­ки, апеллируя исключительно к интересам государства.

Позиция, которую представляла Венеция, была связана с раз­витием Ренессанса в Италии. Но практическое проведение секуля­ризации в Европе началось еще раньше: замена клириков миряна­ми в правительственных учреждениях, передача юридической власти, ранее принадлежавшей церкви, светским судам, а также секу­ляризация церковных земель и имущества. Так, в течение XVI в. управление госпиталями во Франции и филантропическая деятель­ность в Англии в значительной степени перешли из рук духовенства к светской администрации. Это мотивировалось тем, что подобные дела больше относятся к светскому порядку на земле, а не к компетенции иного мира, спасающего души. Итак, нужно отличать интересы веры от интересов государства. Отлучение Венеции закончилось поражением папства, и оно уже никогда больше не пыталось бросить вызов светскому порядку в такой открытой форме, как тогда.

По тем же причинам и сфера культуры стремится выйти из-под власти духовенства. В XVII в. начинается секуляризация науки (Галилей, Декарт, Ньютон, Бэкон, Гоббс, Бейль, Локк). Принцип разделенности разума и веры, светского и духовного начала и, следовательно, независимости начала светского наглядно проявля­ется не только в политической, научной мысли той эпохи, но и в этике, которую начинают рассматривать как светскую науку.

Европейское Просвещение раздвинуло границы и углубило процесс секуляризации, противопоставив религии самостоятель­ный и независимый от нее человеческий разум. Оно и в теории и на практике подрывало влияние религии, утверждая самостоятель­ность мира: человек не нуждается в опеке со стороны религии и церкви. Тем самым был брошен вызов христианским церквам, стремившимся сохранить свое господствующее положение в об­ществе, навязывающим религию силой или законодательством, объявившим войну науке и демократии. В понятии секуляризации выражается с этих пор главным образом именно идея самостоятель­ности мира, освобождения человеческого разума от порабощаю­щих его теологических догм и запретов, освобождение человечес­кой совести от насилия в выборе мировоззрения, убеждений. Идет борьба за то, чтобы на деле отделить церковь от государства, а школу от церкви.

Секуляризация была одной из главных сил, которые сформиро­вали современную культуру и общество. Она утверждала тот свет­ский дух, который присущ современному человеку. Сегодня мы живем в секулярном обществе. Это и есть тот результат, к которому привела секуляризация как многосторонний исторический про­цесс, благодаря которому в современных развитых странах корен­ным образом изменилось положение религии, веры и церкви в обществе. Этот процесс, начавшийся в Европе, продолжается во всем мире сегодня. Понятия светского государства, светской шко­лы и т. д. отражают тот факт, что отношения между людьми в обществе перестают быть религиозно обусловленными. Религия и церковь утрачивают прежнее место и значение: сходит на нет или просто исчезает апелляция к богу, религиозная интерпретация в объяснении различных сторон действительности, равно как в решении жизненных проблем общества и личности. Язык религии, ее понятия все больше отдаляются от повседневного опыта, реаль­ной жизни, становятся все более чужеродными по отношению к ней. Все меньше становится “точек соприкосновения между жизнью современного мира и церковной проповедью. Вплоть до XIX в. во всех существовавших обществах религия служила фундаментом формирования мировоззрения, лежащего в основе той или иной культуры в целом. Современное общество тяготеет к выработке своего мировоззрения, независимого от религиозных символов и мифов, опирающегося на науку, обретающего опору в широком распространении и повышении уровня образованности. Секулярные отношения и взгляды свободны от прямого религиозного воздействия, не интегрированы в религиозную смысловую структу­ру. Это относится к важнейшим областям современного общества, его институтам, которые больше не нуждаются в религиозной легитимации. Это относится к современному государству с его законодательством и правом, к экономике с ее рыночным механиз­мом. Это относится к естествознанию и технике, к социальным и гуманитарным наукам, к искусству, к культуре в целом. В резуль­тате длительного исторического процесса все эти области жизни общества и его институты—как самостоятельные, обладающие своими собственными мерками и способами деятельности, — выделились из религиозно обусловленного строя жизни общества и его культуры как единого целого, построенного на религиозной основе. Вместе с тем и сама религия превратилась в одну из сфер жизни общества, тогда как прежде она выступала в качестве объединяющей его силы, его “всеобщего синтеза”. Теперь она существует в одном ряду с искусством, наукой, философией и т. п. Теперь никому в голову не придет усмотреть в теологии ту “царицу наук”, которая прежде властвовала над умами и осуществляла роль верховного цензора в любой сфере человеческого познания. Рели­гия не изолирована, конечно, от других сфер жизни, но она включается в политическую, например, или экономическую дея­тельность самое большее как мотивация поведения тех людей, которые являются верующими. В искусстве религиозная традиция теперь один из возможных источников, которым может пользо­ваться художник в зависимости от его личных склонностей, вкусов или целей. Хотя наука не исключает религию, она в значительной степени лишает ее значения в качестве объяснения действитель­ности, во многом обесценивает свойственный ей способ объясне­ния и ценность религиозной картины мира. Такова институцио­нальная сторона секуляризации общества.

Но и в общественном сознании во многом уменьшилось значе­ние религии как “путеводителя” человека, ищущего опоры для решения своих жизненных проблем. Часто она — если не сбрасы­вается совсем — как бы встраивается в систему современного мировоззрения и используется в ней в качестве вспомогательного средства. Светский принцип, секулярность, свобода совести вопло­щаются в миропонимании человека, в его самосознании как свободного автономного субъекта: он ничего не обязан принимать просто на веру, слепо подчиняясь силе традиции, он критически воспринимает и оценивает их; мир, в котором он живет, доступен его пониманию, он устраивает этот мир сообразно своим целям и возможностям, он никому “другому”, никакой стоящей над человеком силе ничем не обязан. Все, чем он обладает, добыто им самим, а не даровано свыше. В общественном сознании господ­ствуют идеи, определяющие его в основном “посюстороннюю”, “мирскую” ориентацию.

Исторически получилось так, что первой битвой за права человека в Новое время была битва за свободу совести, а принцип толерантности, терпимости, уважения к чужим взглядам и убежде­ниям был сформулирован первоначально как требование веротер­пимости. Наше сегодняшнее понятие свободы совести коренится в просветительских идеях XVII—XVIII вв., хотя сам вопрос о духов­ной свободе человека, конечно, много старше. В сущности, это вопрос о том, может ли у человека быть такая свободная область его духовной жизни, куда не вправе вторгаться какие бы то ни было власти — светские или духовные, и относится ли к этой области религиозная вера. В Римской империи на первых порах христиан­ство было запрещенной религией и христиане, если не отрекались от своей веры, подвергались гонениям.

В средневековой Европе католическая церковь была нетерпима ко всякому инаковерию и преследовала его, не останавливаясь перед уничтожением еретиков. Отклонение от господствующей веры рассматривалось как опасное государственное преступление.

В 1689 г. в знаменитых письмах о веротерпимости Джон Локк выдвинул требование: государство должно признать свободу рели­гии, оно должно предоставить людям право религиозного самооп­ределения, оно не должно лишать своих подданных гражданских и политических прав в зависимости от их принадлежности к опреде­ленной религии; нужно разделить церковь и государство.

В 1763 г. Вольтер провозглашал, что свобода совести есть право, которое человек получил от природы, и никто не может принуждать его в вопросах веры. Каждому нужно разрешить молиться на свой лад, каждый вправе исповедовать ту или иную веру в согласии лишь со своей совестью.

Эти идеи отражены во Французской Декларации прав человека и гражданина (1789), в конституции США (1787) и американском Билле о правах (1791), которые впервые дали правовое обеспечение свободы совести.

Границы свободы совести раздвинуты были, когда к идее веротерпимости, свободе в выборе религии была добавлена мысль о свободе от религии (Фейербах, а затем Маркс). Так сложилось понимание одного из основных прав человека — права выбирать религию или отказываться от нее.

Являетсяли процесс секуляризации необратимым? Означают ли те перемены, которые привели к изменению ролирелигии в жизни общества, что дело идет к полному исчезновению религии? Ответ на этот вопрос не столь уж очевиден. Скажем, религия сегодня не воспринимается как помеха прогрессу, как препятствие на пути развития науки. Проблемы, которые были столь острыми и насущными вчера, сегодня уже ушли в прошлое. Между тем процесс секуляризации встречает противодействие, возникают дви­жения за “возрождение” традиционных религий, за “религиозное обновление”, когда появляются новые культы и религии. Попытки “возвращения религиозности” связаны с возрастающей сложностью жизни, с поисками стабильности, психологической устойчивости перед лицом проблем, порождаемых современным этапом общес­твенного развития, таких, как отчуждение от природы, утрата связи с традицией и т. п. Означает ли наметившаяся сегодня тенденция возвращения к мифологическим и религиозным мотивам серьез­ный поворот к религии или только поверхностный религиозный энтузиазм? Ответ на этот вопрос предлагают теории секуляризации, сформулированные — на основе различных подходов — современ­ной социальной наукой.

ТЕОРИЯ СЕКУЛЯРИЗАЦИИ

Сегодня существует согласие в том, что секуляризация имеет большое значение и является характерной чертой современного общества, что традиционные религиозные символы и ценности не могут выполнять, как прежде, функцию объединяющей общество силы и что в решении вставших проблем решающая роль принад­лежит науке и технологии. Однако существуют и значительные различия в понимании причин и последствий секуляризации, а также перспектив религии в будущем. Одни полагают, что секуля­ризация представляет необратимый процесс, который неуклонно ведет к сокращению сферы действия религии, к прогрессирующему ее упадку и исчезновению. Другие утверждают, что секуляризация означает лишь видоизменение религии, что на смену изжившим себя формам религии приходят новые, но религия продолжает существовать. В секуляризации они видят нормальный, здоровый процесс, способный, может быть, даже усилить влияние религии в ее обновленных образцах. Мы рассмотрим теории секуляризации, которые сегодня считаются наиболее обоснованными и имеющими ключевое значение.

Секуляризация как утрата “священного” и угроза социальному порядку и согласию. Так оценивает один из видных современных социологов П. Бергер секуляризацию. С его точки зрения этот процесс влечет за собой много важных последствий для жизни как отдельного человека, так и общества в целом. В книге “Священная завеса” (1967) он определяет секуляризацию как процесс освобож­дения человека, различных сфер жизни общества и культуры от власти церкви и организованной религии. Речь идет о таких явлениях, как отделение церкви от государства, создание системы светского образования, потеря интереса к религиозным сюжетам в искусстве, завоевание наукой самостоятельности по отношению к теологии и др.

Происходит секуляризация не только общества, его институтов, но и сознания. Секуляризация на уровне социальной структуры (“объективная секуляризация”) имеет свое подобие на уровне сознания индивида (“субъективная секуляризация”): обычный че­ловек, “человек улицы” становится во все большей степени безраз­личным к религии. Его повседневная жизнь исключает необходи­мость обращения к церкви, он постоянно переносит на “потом” обязанности, связанные с церковной жизнью, а то и вовсе забывает о них. П. Бергер констатирует, что религия все меньше влияет на семейную жизнь, становясь и здесь “антикварной” вещью. В политике человек руководствуется сегодня мотивами, далекими от религиозной веры.

Секуляризация неразрывно связана с плюрализмом мировоз­зрений, в том числе и с плюрализмом религиозным. Религия перестает быть символом той главной святыни, которая объединяет и сплачивает как единое целое то или иное общество. Она стано­вится делом личного выбора индивида, а не олицетворением един­ственно возможной истины и одного единственно возможного пути в жизни. Религия становится частным делом индивида, она “при­ватизируется”, и это неизбежно приводит к уменьшению ее власти, силы воздействия на жизнь человека.

Возникает противоречие между публичной риторикой, призна­ющей, например в США, социальную и этическую ценность религии в ее предельно общей форме “гражданской религии” как духовной основы общества, и тем, что она является приватным достоянием личности, отдана на откуп индивиду, его субъектив­ным религиозным предпочтениям и его выбору. В этих условиях религия по-своему оказывается ориентированной на рыночные отношения. Плюралистическая ситуация — это ситуация рынка: религия должна быть “продана” клиентам, которые более не ограничены в своем праве “покупать”. Религиозные институты становятся торговыми агентствами, религиозные традиции — пот­ребительским товаром. Все это — эмпирически наблюдаемые процессы в современном обществе. Религия все в большей степени сводится к набору вариантов психотерапевтических программ или не связанных с конфессиональной принадлежностью субъектив­ных ориентации. В целом, констатирует П. Бергер, современное индустриальное общество разрушает традиционные религиозные институты, неизбежно порождая секуляризацию, плюрализм и субъективизацию веры. В этом направлении действуют закономер­ности динамики развития современного общества — усложнение социально-политических отношений, изменения в средствах мас­совой информации, урбанизация, изменения стиля жизни.

П. Бергер полагает, что освобождение на путях секуляризации было оплачено весьма дорогой ценой. Религия выполняла важную функцию в обществе, она создавала “священный космос”, окружая аурой святости устои жизни, набрасывая на них “священную завесу” и наделяя безусловным смыслом. Общность религиозных верований, ценностей и символов была тем “клеем”, который связывал общество воедино. Религиозные заповеди несли абсолют­ные непререкаемые императивы и общие цели, без которых общество не может долго существовать. Секуляризация склоняет челове­ка к представлению о том, что нет ничего “святого”, абсолютные ценности становятся относительными и условными, и это ведет к кризису — утрате смысла, аномии, дезориентации человека. Пос­ледствия секуляризации, с точки зрения П. Бергера, деструктивны.

Одну из причин и движущих сил секуляризации он усматривает в самой религии, точнее, в иудео-христианской традиции, которая утвердила монотеизм. В Ветхом завете один бог остается священ­ным, а мир представляет собой бытие, в котором не обитает дух. Природа дана человеку во владение, чтобы он пользовался ею, ее ресурсами. В особенности протестантизм способствовал тому, что М. Вебер называл “разволшебствованием” мира, — пересмотру таких существенных моментов в понятии священного, как вера в чудо, мистика, магия. Все это открыло в дальнейшем дорогу для развития науки, технического прогресса, современной цивилиза­ции, утратившей бога.

Еще один фактор, способствующий секуляризации, — диффе­ренциация общества, выделение более или менее самостоятельных сфер социального целого, их специализация. В результате религия предстала как некая обособленная (институциональная) сфера религиозной активности и религиозных символов, тогда как об­щество оказалось как бы выведенным из-под юрисдикции “свя­щенного”, оставшись принадлежностью “мира”. Таким образом, религия сама может способствовать развитию процесса секуляри­зации. Об этом свидетельствует и теологический модернизм, появ­ление различных вариантов “светской религии”.

Итак, по мнению П. Бергера, секуляризация враждебна рели­гии, и вместе с разрушением религии ставит под угрозу стабиль­ность общества.

Секуляризация как вытеснение религии наукой, рациональным мышлением, светской этикой. Эта точка зрения, согласно которой религия ослабевает и будет продолжать ослабевать по мере развития науки и роста образованности общества, является сегодня господ­ствующей.

Многие опросы общественного мнения отразили долговремен­ную тенденцию к упадку религиозной веры в западном обществе. Масштабы и интенсивность религиозной веры имеют отчетливую обратно пропорциональную зависимость от уровня образованнос­ти. Религия сильнее там, где человек меньше всего обладает научно-рациональной картиной мира. Все большее число людей осмысли­вают мир и свою собственную жизнь без помощи религии, и отсутствие религиозной веры значительно больше распространено среди образованных людей. Все чаще церковь рассматривается как “учреждение”, все чаще проводится разграничение между “церков­ностью” и “религиозностью”. Зарегистрирована устойчивая тен­денция падения интереса к религии среди молодежи.

Многие социологи интерпретируют такого рода факты как свидетельство глубоких сдвигов в человеческом мышлении, кото­рое в своем развитии последовательно идет от “мифа к логосу”. Американский исследователь 0'Ди отмечает в этой связи два обстоятельства: во-первых, “десакрализацию” восприятия челове­ком окружающего его мира (область сверхъестественного сущес­твенно сокращается) и, во-вторых, рационализацию мышления — веру в разум, логику, науку, В результате в мире не остается места для “тайны”, “священного”, мир как доступный человеческому разуму становится миром, в котором “мистерии” уступают место “проблемам”, решаемым с помощью разума. Сама религия, отме­чает этот социолог, становится на путь “демифологизации” библей­ских повествований, т. е. такой их интерпретации, которая делает их приемлемыми для образованного человека, его критического и рационалистического мышления. Поскольку мир может быть объ­яснен наукой, полагает 0'Ди, отпадает надобность в трансцендентном боге и все большее число людей утрачивает интерес к религии: секуляризация ведет к упадку религии. В отличие от П. Бергера, О'Ди позитивно оценивает последствия этого процесса для общества. Наука и светская этика достаточно эффективно помогают (решать стоящие перед современным миром проблемы, делая излишней апелляцию к богу и религиозной вере.

Секуляризация как эволюция и видоизменения религии в ходе социальных перемен. Одна из принятых современным религиеведением интерпретаций секуляризации заключается в том, что она означает изменение религии, но не обязательно ведет к уменьше­нию ее значения: оно только иначе проявляется.

Согласно Т. Парсонсу, развитие общества идет по пути диффе­ренциации, и религия утрачивает прежнее значение его “священно­го образа”, когда обоснованием светской власти служила ссылка на ее божественный источник; религия в результате секуляризации общества, утраты им сакрального характера, отделяется в одну из сфер социальной жизни и становится со временем во все большей степени частным делом. Религия в качестве социального института оказывает поэтому меньше прямого влияния на государство, пра­восудие. экономику, образование. Но это компенсируется тем, что для индивида, который получает теперь возможность сознательно выбирать религиозную веру, освобождаясь от принуждения со стороны церкви и теологии, религия становится более значимой. Таким образом, христианство все еще сохраняет большое влияние на общественную жизнь. Ведь западное общество создавалось людьми, которые находились под влиянием христианского этоса и христианского взгляда на мир, оно впитало в себя христианские идеи. Конечно, в результате секуляризации власть церкви сегод­ня — только тень ее былого могущества, бог все больше вытесняется за пределы социальной сферы человеческого существования в область “личного”, “индивидуального”, во внутренний мир. И все же в целом западная цивилизация сложилась на христианской основе, которая так или иначе способствовала развитию и науки, и светского государства, и гуманизма, и самого секуляризационного процесса.

Современный человек живет сегодня в социальной системе, впитавшей в себя христианские идеи, и под их влиянием, если не прямым, как прежде, то косвенным, опосредованным. И сам он в какой-то мере, чаще всего не отдавая” отчета себе в этом, неосоз­нанно, направляет свои действия в соответствии с христианской этикой, ведет себя под влиянием религии, ставшей “невидимой религией”. Таким образом, упадок церковной религиозности может вести и ведет к возникновению новых форм религии, отвечающих потребностям человека, живущего в современном обществе, к новым проявлениям религиозности.

Американский социолог Р. Белла полагает, что с возрастанием сложности социальной организации религия претерпевает эволю­цию, в ходе которой она обнаруживает способность не только укреплять существующие социальные структуры, но, изменяя сложившиеся нормы и ценности, способствовать дальнейшему разви­тию общества. Это относится и к секулярному обществу. Более поздние стадии эволюции религии свидетельствуют о возрастаю­щей ее автономии по отношению к социальной среде и возраста­ющем влиянии на социальное развитие.

Р. Белла выделяет пять этапов эволюции религии: примитив­ный, архаический, исторический, раннесовременный и современ­ный. Наиболее простая форма религии, такая, как у австралийских аборигенов, создает мифический мир, населенный духами, как модель понимания реального мира. Религия на этой ступени, в виде тотемизма, способствует социальной солидарности и стабильности и дает мало средств для преобразования мира.

Архаическая религия, возникающая на самых ранних стадиях развития цивилизации, еще не обладающих письменностью, сохра­няет такой способ религиозной мотивации поведения людей, который ориентирует наследование строгим образцам, соблюдение и поддержание традиции, а не поиск нового.

Исторические религии обретают существенно новые черты. Переход от политеизма к монотеизму, единобожию ведет к пред­ставлению о боге как о совершенно особом, отличном от всего остального, трансцендентном, т. е. лежащем за пределами мира. Представление о боге как о высшей ценности ведет к обесценива­нию реального мира, вплоть до его отрицания и неприятия как мира “греховного”. Идеалом религиозной жизни в исторических религи­ях является уход от мирской суеты. Критерием благочестивости верующего считалась степень его приближения к идеалу монашес­кой жизни.

На этом этапе религия делает первый шаг на пути к секуляри­зации, осуществляя своего рода “демифологизацию” архаических религий: упрощается громоздкая мифология; бог — единственный творец и управитель мира. А главное — теперь бог есть святое, тогда как мир лишен святости, в нем не обитает дух. Мир дан человеку в пользование, он властвует над миром, но теперь уже не с помощью магических заклинаний. Религиозное действие в исторических религиях становится прежде всего действием, необходимым для спасения. Спасения от самого себя, своей порочной, греховной, падшей природы. Согласно буддизму природа человека — это алчность и злоба, от которых он должен стараться избавиться, стремясь отрешиться от всякого желания и деяния, чтобы достичь желаемого — нирваны. Для древнееврейских пророков греховность человека выявляется не в тех или иных дурных поступках, а в его непослушании богу; бог ждет от человека безусловного послушания и вознаграждает его. В понимании Мухаммеда слово “кафир” означает не “неверный”, как его обычно переводят, а скорее “небла­годарный”, т. е. человек, пренебрегший милостью Аллаха. Только ислам, покорность, добровольное подчинение воле бога может привести его к спасению. Христианское решение, в отличие от буддистского, допускало возможность спасения и для человека, живущего мирской жизнью, если он не забывает, что “царство божье не от мира сего”, и не отдается полностью мирской “суете сует”.

Исторический этап характеризуется также тем, что появляются религиозные организации, существующие самостоятельно, отде­лившись от других форм социальной организации, от государства. Не все исторические религии достигли той степени дифференци­ации, которой достигла христианская церковь, не все они обрели некоторую самостоятельность и независимость от других структур, в первую очередь политических. Исторические религии выдвинули концепции совершенного общества, длительное время оказывав­шие воздействие на те общества, в которых они существовали, ориентируя на реализацию божественных заповедей, на стремле­ние к общему благу. Однако в центре внимания исторических религий стояла драма спасения, их не интересовали социальные преобразования как самоцель, напротив социальные перемены были им ненавистны, и если исторические религии ратовали за социальные реформы, то делали они это, как правило, лишь во имя возвращения к какому-то существовавшему в прошлом образцово­му строю. Исторические религии в целом не ориентированы на мотивацию человеческой деятельности в целях изменения мира.

В XVI в. в Европе происходит решительный сдвиг в сторону посюстороннего мира в качестве главной сферы религиозного действия. Возникает раннесовременная религия, получившая наибо­лее последовательное воплощение в протестантской Реформации. Так начинается четвертый этап эволюции религии, согласно теории Р. Беллы, спасения теперь надо искать не в той или иной форме ухода из мира, но в гуще мирской деятельности. Деятель­ность в миру, особенно для кальвинистов, становится главным способом прославления господа. Мирское служение, мирское при­звание, мирской аскетизм провозглашают реформаторы христиан­ства. Раннесовременная религия, не выходя в целом за рамки основной структуры исторической религии, не отвергая во имя новой религии христианство, а лишь реформируя его под лозунгом возвращения к его истокам и очищения от последующих искаже­ний, сумела направить дисциплину и энергию религиозной моти­вации на дело преобразования светского мира. Протестантская Реформация создала тот “дух капитализма” (М. Вебер), тот новый этос западноевропейского общества, который позволил достичь поразительных результатов не только в экономике, но и в полити­ческой жизни, в области науки, образования и т. д. В странах, которые сегодня идут по пути модернизации, следуя этому образцу, раннесовременная религия продолжает играть весьма важную роль.

В ХХ в. на Западе, который далеко ушел по пути секуляризации, начинается новый этап эволюции религии. Складывается, начина­ет развиваться современная религия. Сейчас, полагает Р. Белла, наметились только общие ее контуры: во-первых, ослабление организационного контроля религиозных убеждений, чем ставится под вопрос дальнейшее существование организации религии в виде церкви; во-вторых, имеет место приватизация религии. Эти две тенденции взаимосвязаны, Их эмпирическим подтверждением яв­ляется дистанцирование все больших групп верующих, принад­лежащих к разным конфессиям, от своей церкви как института. Развитие в этом направлении ставит вопрос о внецерковной рели­гиозности.

Современный христианин — это “секуляризованный христианин, который живет в сегодняшнем мире — мире без бога; живет мирской жизнью, беря на себя ответственность за решение всех проблем, за удачи и неудачи. Религия, таким образом, вынуждена искать почву не в потустороннем начале, но в этической стороне жизни человека в “этом”, посюстороннем мире. И поскольку человек продолжает искать смысл своего существования в этих новых взглядах на мир, этот новый взгляд на мир, полагает Белла, глубоко религиозен. Отсюда вывод, к которому он приходит: “Процесс секуляризации влечет за собой не ликвидацию самой религии, а изменение ее структуры и роли. Но мы только начинаем приходить к пониманию этого”.

Таким образом, Т. Парсонс и Р. Белла видят в секуляризации прежде всего процесс, в ходе которого религия становится частным делом индивида, т. е. происходит дифференциация во взглядах на мир и плюрализация культуры. Они полагают, что таким образом религия не теряет значения, что ее влияние на мировоззрение и социальное поведение не уменьшается.

Констатация процесса секуляризации, его проявлений, опира­ется на эмпирические данные и ими проверяется, что же касается вывода относительно изменяющейся роли религии, то он зависит от того, как понимается религия, и прежде всего от ответа на вопрос, сохраняется ли религия, если исчезает понятие супранатурального, сверхъестественного. Р. Белла может утверждать, что религия в современном обществе не разрушается, а видоизменяет­ся, потому что он использует для этого такое определение религии, согласно которому она выполняет функцию, без которой общество вообще не может существовать. Такой подход, однако, равнозначен снятию самой проблемы секуляризации, поскольку все же пробле­ма именно в изменении и ослаблении влияния религии на об­щество.