Заглавная страница Избранные статьи Случайная статья Познавательные статьи Новые добавления Обратная связь FAQ Написать работу КАТЕГОРИИ: АрхеологияБиология Генетика География Информатика История Логика Маркетинг Математика Менеджмент Механика Педагогика Религия Социология Технологии Физика Философия Финансы Химия Экология ТОП 10 на сайте Приготовление дезинфицирующих растворов различной концентрацииТехника нижней прямой подачи мяча. Франко-прусская война (причины и последствия) Организация работы процедурного кабинета Смысловое и механическое запоминание, их место и роль в усвоении знаний Коммуникативные барьеры и пути их преодоления Обработка изделий медицинского назначения многократного применения Образцы текста публицистического стиля Четыре типа изменения баланса Задачи с ответами для Всероссийской олимпиады по праву Мы поможем в написании ваших работ! ЗНАЕТЕ ЛИ ВЫ?
Влияние общества на человека
Приготовление дезинфицирующих растворов различной концентрации Практические работы по географии для 6 класса Организация работы процедурного кабинета Изменения в неживой природе осенью Уборка процедурного кабинета Сольфеджио. Все правила по сольфеджио Балочные системы. Определение реакций опор и моментов защемления |
Полемика славянофилов и западников. Русская идеяСодержание книги
Похожие статьи вашей тематики
Поиск на нашем сайте
Сформулированная проблема концептуально оформилась в 40-е гг. в споре славянофилов (А.С. Хомяков, И.В. и П.В. Киреевские, К.С. и И.С. Аксаковы, Ю.Ф. Самарин) и западников (Н.В. Станкевич, В.Г. Белинский, К.Д. Кавелин, Т.Р. Грановский, П.В. Анненков, А.И. Герцен, Н.П. Огарев). В русскую историю общественно-философской мысли это время вошло как «эпоха возбужденности умственных интересов» (Герцен). Российское общество как бы «проснулось» и начался тот удивительный взлет общественно-философской мысли, который долго будет вызывать восхищение потомков. Водораздел между двумя группами передовой интеллигенции проходил в понимании исторического процесса и места в нем России. Если славянофилы, считавшие, что Европа свой век отжила, настаивали на исключительном своеобразии исторического развития России, призванной сказать свое слово в истории, то западники, исходившие из принципа универсальности исторического развития человечества, указывали на то, что наиболее продвинувшейся в этом процессе в силу ряда обстоятельств оказалась Западная Европа, и потому ее опыт должны освоить все страны, в том числе и Россия. Хотя обе историософские модели вышли из общего источника — современных им западноевропейских философских систем, что наложило отпечаток на их полемику, при этом, однако, и западники и славянофилы основывались на различных достаточно отвлеченных «началах»: «просвещение» у Киреевского, «соборность» у Хомякова, «народность» у Аксакова; «цивилизация» у Граневского, «прогресс» у Кавелина, «личность» («лицо») у Белинского,«свобода» у Герцена. Таким образом они пытались подойти к решению одних и тех же проблем, только с разных сторон. Но их объединяла общая вера в высокое историческое призвание России. Как писал Герцен, и те и другие, подобно Янусу, смотрели в разные стороны, в то время как сердце билось одно. Славянофилы опирались на идею принципиального отличия Европы и России: на Западе преобладает начало индивидуалистическое, в России — общинное. Они возлагали большие надежды на общинные принципы жизни народа. «Община есть то высшее, то истинное начало, которому уже не предстоит найти нечто себя выше, а предстоит только преуспевать, очищаться и возвышаться», ибо это есть «союз людей, отказавшихся от своего эгоизма, от личности своей и являющих общее их согласие: это действо любви, высокое действо Христианское»*. Этот тезис вызывал особо резкие споры и несогласие западников. «Что мне в том, что живет общее, когда страдает личность?» — возмущенно восклицал Белинский**. * Аксаков К.С. Краткий исторический очерк земских соборов // Аксаков К.С. Полн. собр. соч. М., 1989. Т. 1. С. 279. ** Белинский В.Г. Письмо В.П. Боткину 8 сент. 1941 г. // Собр. соч.: В 9 т. М., 1982. Т. 9. С. 482.
Исходный тезис определил и направленность критики Запада: у славянофилов — это в первую очередь критика католицизма и протестантизма, соответственно защита России и апология православия. Перед Россией, считали они, стоит великая задача: не только свою жизнь построить на подлинно христианских началах, но донести принципы этой жизни до людей всей земли. Россия должна указать человечеству дорогу к истинному братству и истинному единению — соборности. Это понятие было введено Хомяковым как выражение «свободы в единстве» на основе православной веры. В католической церкви такое единение, считал Хомяков, невозможно, ибо в ней верующий ощущает себя не членом братской общины, а подданным церковной организации. Если вопрос о роли России в общечеловеческом цивилизационном процессе был главным в споре западников со славянофилами, то вопрос о соборности определял их различия в интерпретации этой роли и связи культурно-исторического прошлого страны с ее настоящим и будущим. Наиболее значимый вклад в «славянофильский вариант» разработки проблемы «Восток — Запад» внесли «отцы» славянофильства — Иван Васильевич Киреевский (1806—1856) и Алексей Степанович Хомяков (1804—1860). В их учении проблема отношения России и Запада, поиски национальной идентичности приобрели законченный историософский смысл. Первоначальным импульсом ее обсуждения послужила эпатирующая оценка Чаадаевым настоящего и прошлого России в ее сравнении с Западом, своеобразным ответом на которую стала статья И.В. Киреевского «Девятнадцатый век». В ней автор как бы подводил итог достижениям европейской цивилизации и ставил вопрос об отношении к ней России. В отличие от Европы, писал Киреевский, Россия не создала своей собственной цивилизации и развивалась в изоляции от европейской. Этому способствовали различные культурно-генетические условия. Три главные стихии, считал мыслитель, легли в основу европейского просвещения: христианская религия, дух варварских народов, насильственно разрушивших Римскую империю, и характер образованности, основанный на античной культуре*. В западной цивилизации, основанной на идеях католицизма, возобладало наследие древнего Рима с его духом рационализма. Католицизм отождествлял надындивидуальное религиозное сознание с сознанием клира, а в конечном итоге папы, за которым признал право менять освященные традицией догматы веры. По этой причине церковь не только стала источником духовного образования народа, но и обрела безусловное главенство над политической жизнью европейских стран. Смешение двух сфер — сферы разума и светской власти со сферой духа и церковной общности нанесли вред как вере, так и разуму. Европейская образованность, начало которой было положено возрождением античных традиций рационализма, должна была положить конец сложившемуся в Европе единству, что и произошло в результате Реформации, которая явилась протестом личности против безусловного авторитета папы в делах веры. В результате цельность европейской цивилизации, ее духовное единство, уходившие корнями в раннее христианство, распались. Формой единения Европы стали внешние светские связи, в частности, идеология общественного договора, основанного на приоритете частного интереса обособленных индивидов. * См.: Киреевский И.В. Девятнадцатый век // Киреевский И.В. Полн. собр. соч. М., 1861. Т. 1. С. 75.
В России античное (греческое) наследие опосредовано христианским вероучением отцов Церкви. Рационализму и индивидуализму западной культуры здесь противостоит единение в вере на основе любви к Христу. Именно они позволили православию сохранить в первоначальной чистоте христианское вероучение. В этом Киреевский усматривал источник цельности и гармоничного развития духовной культуры России. Русскому народу чужды понятия святости индивидуального интереса и частной собственности — они всецело плод индивидуализма и рационализма европейской жизни. «В устройстве русской общественности личность есть первое основание, а право собственности только ее случайное отношение», — уверен Киреевский*. В основе русского хозяйствования лежит общинное землепользование и условное владение землей: дворянством — за цареву службу, крестьянами — за службу дворянству. Таким образом, «общество слагалось не из частных собственностей, к которым приписывались лица, но из лиц, которым приписывалась собственность». Исходная ячейка социального организма — община, основывалась на общем землевладении и самоуправляемом мире, обеспечиваемых единомыслием и силой традиции. Старорусское право не знало формализованного рационализма римского права и потому опиралось на обычай и убеждения. * Киреевский И.В. О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России // Там же. Т. 2. С. 267.
Иными словами, противопоставление России и Европы, Востока и Запада совпадает у Киреевского с противопоставлением двух типов социальных связей между индивидом и коллективом, в конечном счете двух типов в развитии цивилизации. При этом означенную дихотомию он не сводил к геополитическому началу: принципиальное различие усматривалось не между Россией и Европой, а между рационализмом, который победил в Европе, и истинным христианством, верной хранительницей которого оставалась Россия. В аргументации этой идеи некоторые исследователи усматривают отсутствие мессианских мотивов. В частности, А. Валицкий, ссылаясь на авторитет Бердяева, считает, что в славянофильстве не реализован пророчески-мистический элемент, представляющий собственно историософский аспект*. В самом деле, Киреевский не склонен был абсолютизировать провиденциализм в истории, но он и не отрицал роли Промысла, предопределение которого выступает в облике «призвания Истории», и потому не отрицает ответственности каждого народа за свою судьбу и за судьбу мира. Прогресс добывается совокупными усилиями всего человечества, но каждый народ имеет «свое время» расцвета. Время России только приходит ее предназначение в истории человечества связано с ее верностью православным основам христианства, что и сделает возможным преодоление рационалистической однородности европейского просвещения и возвращение его к началам подлинно христианской культуры. Но православное просвещение, чтобы состояться, должно овладеть всеми достижениями развития современного мира, представляющего собой неразрывную связь и последовательный ход человеческого ума. Такое понимание исторической задачи России помогало ему преодолеть противоречие между положением о самобытности и отсталости России и положением о ее способности освоения достижений европейского просвещения, и на этом основании органического вхождения в европейскую общечеловеческую цивилизацию. Важно отметить, что, говоря о православных началах русской культуры, Киреевский не отождествлял их с чертами национального характера — напротив, последние, по его мнению, складывались в соответствии с первыми: верность первоначальным христианским догматам обусловила те черты, которые позже сформировались как национальные. «Особенность России заключалась в самой полноте и чистоте того выражения, которое христианское учение получило в ней, во всем объеме ее общественного и частного быта»**. * См.: Славянофильство и западничество; консервативная и либеральная утопия в работах Анджея Валицкого. М., 1991. Вып. 1. ** Киреевский И.В. О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России. Там же. С. 277.
Здесь уместно заметить, что, во-первых, развиваемые славянофилами идеи о христианско-православных «началах» русской культуры не имели ничего общего с идеологией официальной народности, хотя западники в своей критике и были склонны отождествлять их со взглядами М.П. Погодина и С.П. Шевырева. Более того, славянофилы вели с ней последовательную борьбу, правда, иногда «на общей территории»: им приходилось публиковать свои статьи на страницах погодинского журнала «Московитянин». В основании идейной платформы этого журнала лежала формула министра просвещения С.С. Уварова: «Православие — Самодержавие — Народность», в которой самодержавие приобретало доминирующий характер. Славянофилы же не признавали за самодержавием значения главного источника исторического развития России, отводя ему лишь одну сферу действия — политики и государственного управления. В их концепции главной творческой силой выступал народ, не отождествляемый с «простонародьем». Основу самобытности русского народа («народности») они, в отличие от Погодина и Шевырева, видели в нравственных началах, хранящихся в общине, в древнем быте славян. Во-вторых, славянофильство как черта мировоззрения трактовалась его приверженцами отнюдь не однозначно. Так, у Киреевского, наиболее «европеизированного» из них (не случайно свой журнал он назвал «Европеец») было свое отношение к понятию «славянофильство». В одном из своих писем он даже отгораживался от последнего, характеризуя свое направление как «Православно-Словенское», или «Славянско-Христианское». В.В. Зеньковский не без основания заметил, что еще точнее было бы назвать это направление «православно-русским»: «В сочетании Православия и России и есть та общая узловая точка, в которой все мыслители этой группы сходятся»*. * Зеньковский В.В. История русской философии. Л., 1991. Т. 1.Ч.2. С. 6.
Наиболее очевидным такое «схождение» было у И.В. Киреевского и А.С. Хомякова. Пафос историософских построений Хомякова — обоснование славянского, или русского, мессианизма. Идея исторического призвания России пронизывает все грани его философского мировоззрения, о чем свидетельствуют как статьи, специально написанные по этому поводу, так и три тома его «Записок всемирной истории». Однако религиозный провиденциализм Хомякова существенно смягчен и ограничен признанием логики исторического движения, законов истории и признанием свободы, пусть и понятой как стремление к своей судьбе. Как замечал Бердяев, «большая часть философско-исторических утверждений Хомякова имеет двоящийся смысл, не то научный, не то религиозный»*. В обосновании русского мессианизма мыслитель делает упор на культурно-этнографические начала. «История призывает Россию стать впереди всемирного просвещения; она дает ей на это право за всесторонность и полноту ее начал»**, — писал Хомяков. Эти начала своими корнями уходят в историю, в быт, в образ жизни русского народа, и сама вера выступает у мыслителя как эмпирический факт истории. Поэтому в его философии истории больше религиозно-нравственных оценок чем религиозно-мистического откровения. * Бердяев Н.А. А.С. Хомяков. М., 1912. С. 148—149. ** Хомяков А.С. По поводу Гумбольдта // Хомяков А.С. Соч. М., 1900. Т. 1. С. 174. В учении Хомякова идея мессианизма (богоизбранничества) не только была рационализирована историко-этнографическими рассуждениями, но и существенно «сдвинута» в сторону исторической миссии. В итоге идея богоизбранности подменяется идеей о культурном призвании русского народа, в силу чего мессианское самосознание вытесняется «позитивно-национальным». Однако последнее легко перерастает в националистическое самодовольство и самоограниченность, что отчасти и произошло у поздних славянофилов. К сожалению, и сам Хомяков не был свободен от подобной ограниченности, о чем в наибольшей степени свидетельствует его поэзия. Славянский мир, истоки которого, по убеждению Хомякова, восходят к гомеровской Трое, хранит для человечества возможность обновления. Только славяне (и русский народ — прежде всего) сохранили в своем смирении чистоту веры и преданность делу Христа, и потому за ними будущее. Отвергая «соблазн империализма», Хомяков тем не менее утверждал идею будущего духовного водительства России в мире в целом. (Заметим, что с тем же оттенком великодержавного национализма Хомяков решал и проблему отношения России к «внутреннему Востоку».) Позже этот крен был усилен Ив. Аксаковым, Н.Я. Данилевским в сторону панславизма. Говоря о двойственности хомяковской и в целом славянофильской интерпретации проблемы, Бердяев отмечал: «В сознании Хомякова христианский мессианизм не был еще свободен от элементов языческого национализма. Этот языческий национализм торжествовал победу у эпигонов славянофильства. Проблема России, русского самосознания и русского мессианизма есть проблема Востока и Запада, проблема универсальная. Проблема это завещана нам славянофилами. Но примесь языческого национализма в славянофильстве затемняет эту универсальную проблему замыкает Россию в себе, в своем самодовольстве и лишает ее универсального значения»*. Забегая вперед, скажем, что и для самого Бердяева загадка России разгадывалась лишь в христианском (универсальном) мессианизме с его эсхатологическими ожиданиями. Россия нужна миру, но не для «национально-эгоистического процветания» за счет других, а для спасения мира. Эта идея будет философски развернута представителями русского духовного ренессанса. В середине же века для нее еще не созрели — ни в Европе ни в России — необходимые идейные и социально-культурные предпосылки. Но именно славянофилы «выговорили» слово «национальность», являющееся мерилом, показателем развития национального самосознания, в чем состояла их немалая заслуга перед отечественной общественной мыслью. Кстати, этот момент отмечал и Герцен — идеолог западников. Он был одним из первых, кто за словопрениями славянофилов об исконных корнях и самобытности русской истории увидел позитивный смысл их идеала народности и пришел к весьма смелой для того времени бурных полемических боев и взаимной нетерпимости мысли о том, что западники должны овладеть темами славянофилов и рационализировать их. * Бердяев Н.А. А.С. Хомяков. М., 1912. С. 229.
|
||||
Последнее изменение этой страницы: 2016-08-01; просмотров: 797; Нарушение авторского права страницы; Мы поможем в написании вашей работы! infopedia.su Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав. Обратная связь - 18.224.43.98 (0.01 с.) |