Второй парадокс всемирной истории: «злоключения тотальной упорядоченности»

Второй парадокс (если он, как и другие парадоксы, прежде того не приведет человечество к гибели) связан с неудачами Порядка - государственного, гражданского, административного. Жажда порядка — это вторая страсть прометеева человека, наряду со страстью к авантюрам и новациям. Порядок западного типа отражает стремление поскорее прибрать мир к рукам. Такое стремление составляет своего рода экзотику западной культуры, ибо другие культуры не обнаруживают подобной интенции.

Космоцентризм восточных культур предполагает растворение в громаде Космоса, переживание его как высшей гармонии и эталона социального порядка, как таинства, не подвластного человеку. Западный же порядок обусловлен восприятием мира как пугающе чужого, которого предстоит усмирить ради спокойствия человека. Не случайно одним из центральных символов греческого мифа является Хаос — «иное» по отношению к привычному, обжитому миру, источник тайного беспокойства, которое греческая античность сублимирует в прекрасном, в гармонии.

Греческая гармония — дворец, построенный на вулкане, и греки осознавали это. Хаос и рок олицетворяют силы, в принципе не подвластные, неизоморфные нашей человеческой логике. Западный человек Нового времени уже не довольствуется отделением (усилиями всех искусств — от художественного до политического) мира цивилизованной гармонии от внешнего хаоса. Прометеев человек эпохи модерна дерзает подчинить весь мир, устранить всякое независимое инобытие.

Подобный проект с наибольшей полнотой раскрывается в «Феноменологии духа» Г. Гегеля: мир развеществляется духом до конца, утрачивает свою материальную косность, становясь целиком логичным. Изоморфность нашего мышления самой структуре мира интерпретируется как залог того, что миру предстоит до конца перейти из состояния бытия-в-себе в состояние бытие-для-нас — дело только за временем.

Процесс такого переливания мира из одного состояния в другое и называется прогрессом. Западный прометеев человек совершенно не приемлет автономии окружающих вещей. Вся энергетика западной культуры направлена на распознание, т.е. своего рода экспроприацию другого, сначала средствами познания, а затем и практически, ибо «знание есть власть» (Ф. Бэкон).

Весьма характерно, что в отношении, устанавливающемся при этом между человеком и миром, нет той обязывающей интимности, которая сопутствует подлинному диалогу, когда открывшаяся потаенность другого меняет меня самого. Западный тип знания — это закабаление мира в качестве объекта: установление такой асимметричности отношений, когда другой становится все более предсказуемым для меня, а я становлюсь все менее предсказуемым для другого. Собственно, в этой асимметрии и заключено главное обольщение власти: субъект сохраняет свободу воли, тогда как «объект» ее полностью лишается.

Здесь, вероятно, сокрыта главная психоаналитическая тайна модерна: им движет не-любовь к миру и страх перед ним. Ведь только не-любовь подвигает нас на то, чтобы лишить другого воли, самому оставаясь непреклонным. И только изначальное недоверие к миру как к чему-то враждебному могло стать источником модернистского проекта покорения мира.

Западная инструментальная наука изначально противоположна тому, что античность обозначала как Эрос — окрашенное сопереживанием взаимное тяготение элементов Космоса. Вся западная наука может быть обозначена как наукауправления. Эпопея модерна должна, согласно заложенной интенции, завершиться тотальным порядком, когда ничего неподвластного и неуправляемого ни в природной, ни в социальной среде уже не останется. Такой порядок, как видим, не есть нечто имманентное миру, отражающее внутреннюю меру и гармонию; нет, он отражает только нашу волю к власти, к обладанию)*.

* Альтернативное видение, характерное для русской культуры, выразил А.С. Пушкин: «Нет истины, где нет любви» («Александр Радищев», 1836).

 

Здесь обнаруживается парадокс Запада, связанный с утопией порядка. Технологии растущего упорядочивания мира таят нечто роковое: порядок, устанавливаемый в результате их активного применения, оборачивается в конечном счете большим беспорядком, чем тот, с которым инициаторы обещали расправиться. История модерна со всей наглядностью демонстрирует этот парадокс: каждая последующая фаза в процессе упорядочивания мира оказывалась чреватой гораздо большими потрясениями и катаклизмами. чем предыдущая.

Закрадывается мысль: не обязаны ли мы сохранением некоторого порядка в мире тому, что до каких-то его областей до сих пор не доходили руки «устроителей порядка»?

И если экстраполировать соответствующие тенденции модерна то эпопея тотального упорядочивания, похоже, может обернуться тотальным крахом. Или, как пишет Э. Гидденс, «обратной стороной модерна, и это никто на Земле уже не может не осознать, может оказаться всего лишь «республика насекомых и травы» или группа поврежденных и травмированных человеческих сообществ»*.

* Гидденс Э. Постмодерн. // Философия истории. Антология. С. 347.

 

Попытаемся объяснить этот парадокс модерна.

Вероятнее всего, он обусловлен тем, что в своем стремлении превратить мир в объект его «покоритель» ломает бесчисленные, в том числе и бесконечно тонкие, механизмы внутренней самоналадки природы и культуры, полноценно заменить которые системой управления (формой искусственного, моделированного порядка), как мы уже знаем, невозможно.

Если рассуждать в терминах кибернетики, то устроители порядка локальной среды сбрасывают энтропию во внешнюю, большую по масштабам среду, и это сбрасывание со временем оборачивается большим беспорядком, по мере того как мы в своем пространственно-временной экспансии вторгаемся в границы этой новой среды (до того остававшейся внешней и потому безразличной нам).

Размышляя в русле модернистски преобразованного античного мифа о Роке, можно сказать, что бумеранг беспорядка настигает нас как непреднамеренное, но неотвратимое следствие наших собственных действий. Ведь теория управления гласит, что мы продвигаемся к осуществлению идеала власти тогда, когда, сами оставаясь непредсказуемыми, делаем объекты нашей властной воли все более предсказуемыми для нас. Выходит, что Рок настигает нас в лице нашей собственной непредсказуемости. Эпопея о зарвавшемся герое, своими собственными усилиями разрушающим все им достигнутое и добытое, это не что иное, как драма европейского нарциссизма.

И не подтверждает ли судьба тоталитарного режима эту закономерность?

В своем стремлении к тоталитарному управлению и устранению любого автономного другого режим избавил себя от всякой оппозиции снизу. И что же? Он рухнул потому, что сама коммунистическая элита оказалась внутренне непредсказуемой: своими руками разрушила Советский Союз. Если бы существовали эффективный контроль снизу и механизмы волеизъявления народа, этого можно было бы избежать. Вероятно, можно было бы на месте Союза Советских Социалистических Республик построить Союз демократических республик, сохранив экономический, культурный и геополитический потенциал, накапливаемый веками. Но поскольку волюнтаризму политической элиты с самого начала ничто не противостояло, то ничто и не смогло воспрепятствовать ее очередному разрушительному волюнтаризму.

Все в той или иной мере корректные объяснения роковой диалектики порядка не выводят на уровень философии истории, ибо не вполне отвечают ее смыслу. Синтезировать перечисленные позиции можно, обратившись к понятию смысла: волюнтаристский порядок потому и приводит к гигантским беспорядкам, что изначально подкреплен преступной презумпцией бессмысленности окружающего мира. И если мы находим смысл лишь в себе самих и при этом не только третируем окружение как внутренне бессмысленное, но и практически разрушаем его гармонию, то порожденная таким образом бессмысленность рано или поздно настигнет нас самих.

Технологический порядок, порожденный эгоцентричной волей к власти, должен быть заменен порядком эротическим (в античном смысле слова), вытекающим из чувства нашей интимной сопричастности природному и культурному окружению. Смысл и Любовь теснейшим образом взаимосвязаны: Любовь создает презумпцию осмысленности — внутренней гармонии того, на что она направлена; эта установка, в свою очередь, помогает нашему постижению внутренней гармонии другого, и чем более мы проникаемся ею, тем более ангажированными и ответственными оказываемся, укрепляя свою причастность.

Западная цивилизация в своем стремлении к логической и технологической упорядоченности мира попыталась обойтись средствами одного только ratio, без любви. Но оказалось, что порядок без любви ведет к гигантским, губительным беспорядкам, ибо покупается ценой разрушения другого. Если в роли другого выступает природа, мы получаем экологический кризис, если — культура, предварительно оцениваемая как «неупорядоченная», дело может закончиться этноцидом и даже геноцидом. Генрих Сенкевич подчеркнул эту мироустроительную роль любви: «С тех пор как Эмпедокл доказал происхождение мира от Эроса, метафизика не делала ни одного шага вперед»*.

* Сенкевич Г. Без догмата. М., 1989. С. 121.

 

Отступление культуры от Эроса в пользу империалистической «воли к власти» наметилось уже в переломную для античности эпоху, когда греческая доминанта сменилась римской. Само римское право представляло собой принципиально новую технологию построения социума: порядок, достигаемый внеличностными средствами и не зависящий от качества межличностных отношений. Но это безразличие к качеству внутреннего мира и упование на формально-правовые гарантии в конечном счете роковым образом сказалось на судьбах Рима.

Надо сказать, отцы-основатели США, задавшиеся целью постичь отчего погиб древний Рим, и тем самым предотвратить падение воздвигаемого ими нового Рима, остались в плену данной парадигмы — они искали гарантий не столько в области внутреннего духовного мира, сколько в сфере формально-правовых технологий. И главной из социальных технологий, призванных уберечь Республику от скольжения в тиранию, а затем в анархию, было разделение трех ветвей политической власти и связанные с ним механизмы сдержек и противовесов.

Здесь действительно схвачено нечто существенное, дающее гарантии, правда, лишь в том случае, если не оставлена без внимания проблема духовно-нравственного контекста. Материал любой конструкции подвержен «усталости», и человек здесь вовсе не является исключением. Полагать, что сами по себе общественные механизмы способны воспроизводить заданный порядок во времени — иллюзия. Случается, что и наихудший порядок смягчается в ходе его ролевой интерпретации практическими участниками, если участники эти сохранили человеческую нравственную интуицию.

И напротив, наилучший порядок теряет свой потенциал, если не находит добросовестных и ответственных интерпретаторов. Может быть, моральное старение тех или иных порядков как раз и выражается в падающей способности воодушевлять и ангажировать участников. Это означает, что структуры порядка перестали подпитываться «живой водой» подлинного участия, тайну которого греки раскрывали посредством понятия Эроса.

Средневековье вернуло в мир живительный Эрос, получивший название Божественной любви. Согласно А. Тойнби «отличительный смысл, который христианство придало иудейскому пониманию природы Бога и характеру его отношения к людям, заключается в провозглашении, что Бог есть Любовь, а не только Могущество... И что воплощение Бога в Любви более значимо, нежели воплощение в своем могуществе...»*.

* Тойнби А. Христианское понимание истории. // Философия истории. Антония. с. 224.

 

Успехи, достигнутые Любовью, прочнее успехов Могущества уже потому, что не вызывают тираноборческого протеста: здесь не роет «крот истории» в форме повстанческого подполья, обделенных, ждущих своего часа. Модерн ознаменовался новым умерщвлением мира, отныне все больше скрепляемого не принципом взаимной сопричастности, а управленческими технологиями достижения порядка. Но мертвый не заменит живого, органическая связь — неорганическую, ибо в первом случае мы имеем преимущество творческой самонастраиваемости, самообучения и саморазвития, во втором — инерцию установленного порядка, со временем неизбежно устаревающего и вызывающего эффект бумеранга.

Вопрос в том, как вернуться к Живому Порядку, совпадающему с творческими самонастройками жизни.

По-видимому, для этого фаустовскому человеку предстоит усмирить свою гордыню и повысить статус окружающего мира до уровня автономной, требующей нашего уважения гармонии. Это означает возвращение к концепции живого Космоса, имеющего смысл. Связанные с этим новые установки практики могут быть построены на диалоговом и коэволюционном принципах. Узкоспециализированные разработки в этом направлении уже ведутся на Западе, в частности в рамках теории переговорного процесса.

Новизна разработок мичиганской школы в этой области состоит в том, что партнер отныне не третируется как «объект», а отношения с ним не воспринимаются как игра с нулевой суммой. Так, Р. Аксельрод сумел доказать, что «в условиях продолжающегося конфликтного взаимодействия, когда за каждым туром противоборства следует другой, крайне невыгодно делать ставку на разовый выигрыш, достигаемый за счет доверия другой стороны»*.

* Цит. по: Фишер Р., Юри У. Путь к согласию или переговоры без поражения. М.: Прогресс, 1990. С. 11.

 

Если предполагать, что другой стороне завтра предстоит исчезнуть навсегда, провалиться в тартарары, то с ее интересами можно не считаться. Но если исходить из сохраняющегося присутствия другого в мире, то его интересы в известном смысле становятся вашими интересами, так как пренебрежение ими готовит вам враждебное и непредсказуемое окружение. «Решение, в результате которого другая сторона абсолютно ничего не получает, хуже для вас нежели то, когда они чувствуют себя спокойно».

Проблема состоит в том, чтобы придать этому принципу философский статус, т.е. воспринимать его не как новую технологическую находку, помогающую достичь старых целей, а как общую презумпцию, повышающую статус окружающего мира. Как пишет по этому поводу Ю. Хабермас, «именно кризисное развитие диспропорций между ростом потребностей в управлении и эффективностью этого управления позволяет мыслителям философии вновь претендовать на правоту»*.

* Хабермас Ю. О субъекте истории // Философия истории. Антология. С.

 

4.4. Третий парадокс всемирной истории: «блаженны "нищие духом"»

Третий парадокс касается блаженства «нищих духом» в истории. Сам этот принцип сегодня все чаще вызывает нехристианскую раздражительность и подозрение: не тащит ли он нас назад к прославлению нищеты, которая на самом деле перестала быть знаком избранности, а напротив, является знаком неизбранности — нерадивости, неприспособленности, необразованности. Вопрос, таким образом, состоит в том, не устарел ли сам принцип, и не служит ли он алиби тем, кто навязывает нам нищету.

Это вопрос не только социально-политический, но и историософский: если устарел указанный принцип, то устарела и сама философия истории со всеми ее «смыслами», в таком случае для определения того, куда история движения и кто является ее передовиками, вполне достаточно статистических исчислений и экстраполяций. Здесь мы возвращаемся к вопросу, почему у Истории не бывает вечных любимцев, почему первых настигает удел последних.

Особую остроту этому вопросу придает то, что в эпоху модерна любимцы и победители неизменно стремятся привлечь на свою сторону мировой исторический разум, заставляя его ручаться за окончательность их победы. Мы не поймем смысла истории, если нам не удастся понять, почему сильные оказываются поверженными. Но это недостаточно, необходимо понять, почему слабым дано познать торжество. Ответ на вопрос о превратности судеб сильных еще не выводит нас за границы античного мировоззрения с его вечными циклами и возвратами на круги своя.

Сегодня противопоставить старое историческое благоразумие, заставляющее быть осторожными, не зарываться и опасаться рока, самомнению сильных мира сего — дело безнадежное. Они уже порвали с языческим суеверием, опасающимся завистливой судьбы, ибо приобщились к религии модерна — великим учениям, неоспоримо свидетельствующим, что все их авантюры, насилия и экспроприации носят характер движущих сил самой истории.

Проблема, по-видимому, состоит в том, чтобы заново отвоевать историю у самоуверенных мироустроителей, противопоставить их религии прогресса более аутентичную веру. Но прежде предстоит решить для себя трудный, чреватый многими соблазнами вопрос: нам ближе и дороже те, кто воплощают опыт успеха с его материальными и культурными достижениями, или опыт неуспеха, связанного с определенной моральной, ценностной позицией?

Для того чтобы приблизиться к сути этого вопроса, необходимо сделать некоторые уточнения. Во-первых, имеют ли для нас значение моральные условия и издержки успеха: примем ли мы любой успех или его духовно-нравственный контекст для нас не менее важен, чем конечные материальные результаты?

Пострелигиозный человек в его нынешней, поздней стадии, когда он уже успел расстаться не только с ортодоксальной верой, но и с ее превращенными идеологическими формами мирского служения и аскезы, кажется, склонен отвергать значение указанного контекста. Последуем ли мы в этом за ним? Или, даже оставаясь на позициях земной прагматики, сумеем понять, что успех любой ценой — это в конечном счете кратковременный успех, покупаемый ценой утраты кредита доверия и других кредитов, получаемых человеком на этой Земле?

Во-вторых, нам, вероятно, придется разделить материальную и культурную стороны успеха, ибо мы убеждаемся сегодня на примере «новых русских», какой духовной и культурной скудостью может сопровождаться материальный успех и сколь тяжелые травмы социуму способны наносить его носители.

В-третьих, нам придется вернуться к проверке принципа соответствия между образованностью и моралью, который в свое время постулировало Просвещение и в ненадежности которого нас столь часто убеждает поведение интеллектуалов, чей моральный скептицизм нередко сродни прямому цинизму.

Наконец, необходимо выделить и такой аспект морали успеха, который напрямую связан с вопросами социальной справедливости и смысла истории, а именно: может ли успех стать в конечном счете универсальным, объединяющим нацию и даже все человечество? Или ему суждено оставаться уделом избранных, даже если в их круг войдет значительная часть населения? Ведет ли история к неуклонному расширению числа удостоенных, в конечном итоге завершаясь всемирным братством и равенством? Или в истории сохраняется тот механизм совершенствования людей, который связан с соревновательностью, неравенством и отбором?

Итак, перед нами две альтернативы. В первом случае в истории сохраняются традиции иудео-христианского обетования, во втором — они начисто исчезают, уступая место натуралистическому эволюционизму и социал-дарвинизму.

Но не меньше уточняющих вопросов возникает и в связи с опытом неуспеха. Само собой разумеется, что нынешнее либеральное отношение к неуспеху как к уделу презираемого дна общества не сулит нам никаких историософских откровений. Но и противоположное отношение, связанное с чувством жалости и сострадания, само по себе тоже не выводит нас за границы повседневности с ее опытом филантропии и социал-реформизма.

Пробиться к историософской перспективе через опыт неудачи можно лишь при условии, если в этом опыте мы увидим тайный знак избранничества — печать тех, которые наследуют землю. Наследовать ее при обычном течении событий они, как уже отмечалось, не могут. Следовательно, их избранный статус может мыслиться только в апокалиптическом контексте мировой трагедии-катарсиса. Но здесь возникают те самые соблазны историзма, которые провоцируют его противников противопоставлять Историю и Цивилизацию, катастрофизм и стабильность.

В самом деле, исступленное ожидание роковых развязок и принципиальное недоверие к действительности как она есть, способно отвратить от всякой созидательной работы. При этом неизбежно «притуплено чувство эмпирической действительности и ее непосредственных нужд, подобно тому как у человека, готовящегося к смерти, естественно пропадает вкус и интерес к обыденным делам и заботам...»*.

* Булгаков С.Н. Два града. Исследования о природе общественных идеалов. СПб., 1997. С. 245.

 

Опустошение повседневности, ознаменовавшее социалистический эксперимент в России, несомненно, связано с эсхатологическим чувством конца предыстории и бессмысленности малых дел, ввиду перспективы решающей битвы добра и зла, в которой, якобы, только и могут получить настоящее разрешение все текущие вопросы. Это принципиальное обесценивание повседневности в контексте и религиозного, и секулярного эсхатологизма позволяет говорить о противоречии между цивилизацией и эсхатологией.

Эсхатологизм есть своеобразное кочевничество во времени, которое так же способно опустошить повседневность, как известные из истории кочевники опустошали нивы и пастбища. Не менее опасен и связанный с эсхатологическим максимализмом культурный и нравственный нигилизм, ибо ощущение переходной, катастрофической эпохи может порождать психологию «отложенной нравственности».

С этой психологией, в частности, связаны попытки реабилитировать преступников ссылками на чрезвычайные исторические обстоятельства. Однако история не предоставляет преступникам алиби, в противном случае злодеи и являлись бы настоящими историческими героями, ибо их неразборчивость в средствах достижения целей способствует «экономии времени в истории».

Наконец, необходимо подчеркнуть и ту черту светской апокалиптики, которая выражается в обесценивании ныне живущих поколений, превращаемых в «удобрение» истории. Как пишет С.Н. Булгаков: «Одно из двух: или каждая личность, как считал Достоевский, есть высшая ценность, которая не может рассматриваться как средство, и в таком случае вся эта теория, основанная на историческом «унавоживании» почвы трупами одних для будущего счастья других, если последних не стошнит от такого счастья, не имеет никакого выхода из мировой трагедии; или же люди действительно неравны в своем человеческом достоинстве, и будущие исполины или человекобоги и представляют собой истинную ценность и цель истории, а мы относимся к ним примерно так же, как обезьяны или еще более отдаленные зоологические виды к людям».

Таким образом, в борьбе с классовым неравенством, основанным главным образом на имущественном критерии, историцизм способен привести нас к еще более роковому неравенству перед лицом будущего. Когда апокалиптика обещает, что «последние станут первыми», то даже не имея ввиду банальную инверсию сложившихся социальных ролей, но нечто качественно новое, обещанное грядущей формацией, мы все же получаем драматическое неравенств избранных для будущего спасения и бывших господ, обреченных на заклание.

Таким образом, один из главных вопросов философии истории связан с тем, как избежать исторического мщения бывшим господам мира сего. Если история развертывается как физический реванш униженных и оскорбленных, то ее высший смысл абсурден, ибо такой реванш неизбежно обернется местью всей материальной и духовной культуре как причастной былому неравенству и господству сильных.

Апокалиптика мести принадлежит к наиболее уязвимым и настораживающим чертам опыта поражения, и главные духовные усилия предстоит приложить именно здесь. Преодолеть очевидный сегодня у русского народа дефицит революционного тираноборческого героизма и подвижничества все же легче, чем указанную апокалиптику мести.

Следующая проблема касается выбора между двумя формами: торжества «нищих духом»: революционным реваншем и духовной реформацией. Революционный реванш не уничтожает социального антагонизма, но лишь придает ему силу инверсии: бывшие слабы: опрокидывают сильных. Здесь нет универсальности спасения, здесь торжествует революционное избранничество.

Для нас важен критерий, используемый С. Булгаковым при сопоставлении древнееврейского хилиазма и новозаветной эсхатологии. Хилиазм присваивает себе Божественную волю, подобно тому как марксисты присвоили себе «объективные исторические законы». Булгаков особо отмечает, что соблазны хилиастического историзма принадлежат к поздней истории древнего Израиля, когда подвижничество пророков начинает уступать место нетерпению повстанцев против Рима, обязывающих Бога прямо и немедленно вмешаться в земные дела и гарантировать им победу.

Пророки «не толкнут свой народ на поступки отчаяния, не вдохновят его на безумные взрывы революции, какими ознаменовался век апокалиптики, романтического утопизма, порождаемого отчасти исторической безнадежностью». Положение изменилось, когда место пророков, умеющих разводить земное и небесное, заступили нетерпеливые революционеры, стоявшие у истоков самоубийственного движения зелотов.

«Возвращаясь снова к иудейской апокалиптике, мы должны констатировать, что в круг ее содержания входят оба эти порядка (трансцендентный и хилиастический. — Авт.), но в состоянии безнадежной, хаотической спутанности, и эта спутанность приводит к ряду подмен, смешению понятий, придавая апокалиптике именно тот специфический характер, благодаря которому она сыграла роковую роль в истории иудейского народа, притупляя в нем чувство действительности, исторического реализма, ослепляя утопиями, развивая в нем религиозный авантюризм, стремление к вымогательству чуда».

Сегодня эти уроки нетерпеливой апокалиптики зелотистского толка особенно важны для русского народа. Нынешнее его состояние весьма близко к тому отчаянному одиночеству в поражении, которое некогда испытал еврейский народ перед лицом Рима. Перед русским народом открываются два пути: либо достойно нести груз истории, не вымогая чуда, не фамильярничая с историческим разумом в качестве нового избранного народа и не испрашивая у него гарантий, либо, поддавшись нетерпению, подогретому очередной утопией, попытаться еще раз подстегнуть историю, подтолкнув ее к чуду, и неизбежно затем расплатиться за это.

Нам важно понять, что все эти роковые вопросы не имеют ничего общего ни с пресловутым русским традиционализмом, ни с азиатским наследием. Они из области не этнографии, а исторической апокалиптики, как она была заявлена еще в истории еврейского народа.

Сегодня многие интеллектуалы без устали предостерегают то против русской отсталости, то против русского мессианства. Здесь, вероятно, действуют известные психоаналитические механизмы вытеснения и проекции: постмарксистские интеллектуалы не желают признавать хилиастическо-иудаистские корни социализма и узнавать в большевистском нетерпении темперамент зелотов — вымогателей исторического чуда. Поэтому вместо диалога, основанного на честном самоанализе, преобладает «беспощадная» ирония и, на наш взгляд, преждевременное дистанцирование.

Современное сугубо конъюнктурное братание евреев с либерализмом отчасти объясняется реакцией на большевизм и собственное в нем участие. Либеральное неприятие истории в ее эсхатологическом значении противоречит традиции и мессианскому призванию евреев. Их разрыв с сегодняшней поверженной и униженной Россией обрек бы их на самоубийственно пошлое мещанское существование в рамках западной мировой системы.

В России евреи сохраняют свою идентичность и эсхатологическую впечатлительность. На Западе им сегодня грозит то, чего еще не случалось с ними: полная, натурализация и растворение. Риск бытия при этом, разумеется, уменьшается, но вместе с этим утрачивается его высший смысл. Евреи, как и русские, — не западный а восточный народ, сохраняющийся до тех пор, пока в его сознания: живет принцип единой коллективной судьбы и эсхатологическая интуиция высшего призвания.

В западнической фазе мировой истории оба эти народа находились «не у себя», и в духовном смысле так и не сумели приспособиться к ней, хотя эта неприспособленность и выражается у них по-разному. Сегодня русский народ в своем историческом развитии подошел к роковой дилемме: рассеивание и превращение в диаспору (несравненно менее приспособленную жить при чужих по рядках, чем еврейская) или сохранение коллективной идентичности на основе веры в свое историческое предназначение и призвание.

Очень возможно, что у Истории сегодня вообще не осталось иных источников для осуществления великих парадоксов, кроме мессианизма русских и евреев. От их поведения, их выбора будет зависеть историческое и социокультурное содержание грядущей восточнической фазы мирового мегацикла.

Сегодня многим евреям кажется, что с победителями лучше и. надежнее, и потому они осуществляют новый «исход» из России дискредитируют историцизм, эсхатологизм и мессианизм, называя их чисто «русской» болезнью. Однако даже если предположить что истаивание западнической фазы мегацикла еще захватит одно-два поколения (что маловероятно), угроза еврейскому народу сохраняется, но не в традиционной форме гонений и погромов, а в форме самоотрицания через самоосуществление.

Еврейский народ обладает темпераментом духовного водительства, причастности к духовной власти, и в этом, пожалуй, главный урок его тысячелетней истории. Однако на Западе давно отвыкли искать вдохновение и воодушевление, и потому люди с пророческо-мессианским даром там не нужны. Но вне этого призвания судьба избранного народа уподобляется судьбе поэта в контексте повседневности:

Когда не требует поэта,
К священной жертве Аполлон,
Среди детей ничтожных света,
Быть может всех ничтожней он.

 

Евреи, как и русские, не знают середины, ибо чувство меры вообще не является добродетелью, свойственной мессианским народам. Если утрачивается чувство избранности и высокого исторического призвания, начинается стремительное погружение вниз, необязательно на неблагополучное социальное дно (эта крайность больше угрожает русским, чем евреям), но несомненно, к заурядному «ничтожному» существованию, связанному с утратой идентичности и потерей мессианских упований.

Думается, впереди у русских и евреев — новая встреча и уготовлена она самой Историей, которая продолжается и парадоксами которой только и насыщается наша жизнь, взятая в ее высших измерениях. Именно в России сегодня решается вопрос о смысле мировой истории: либо его наличие будет заново подтверждено, либо многим народам, населяющим громадное постсоветское пространство, предстоит рассеивание и превращение в диаспору.

Евразийскому пространству, бесспорно, нужны кропотливые организаторы и работники, предприниматели и эксперты, ибо наша повседневность захламлена и запущена. Но никак не меньше ему нужны пламенные носители Веры и Смысла, ибо только взятое в духовном измерении оно обретает единство, притягательность и центростремительный потенциал. Никакие другие формы интеграции не могут дать надежного результата без духовной интеграции, связанной с поиском нового смысла истории.

Формационная стратегическая инициатива, которой ознаменуется новая, восточная фаза мирового мегацикла, несомненно, обретет формы не реваншистского революционаризма, а духовной реформации. Если революционаризм лишь перевертывает отношения раба и господина и по-новому воспроизводит социальное разделение людей, то духовная реформация снимает эту разделенность. Вместо того чтобы превращать «нищих духом» в реваншиствующих перераспределителей благ, монополизированных сильными. реформация помещает и «сильных» и «нищих» духом в качественно иное измерение, где материальные блага лишаются приоритетного значения.

Здесь уместно упомянуть о диалектике еврейского духа в истории. В нем периодически воплощается и предельный экономико-центризм (в случае, когда мессианская перспектива утрачивается) и предельный постэкономизм (в случае, когда мессианская перспектива обретается заново). Диалектика российского духа сродни диалектике духа еврейского. В нем сочетается предельное уныние, порождаемое неумением жить одной повседневностью, и предельное мужество и вдохновение, когда смысл истории снова обретается.

Соединение тех, кто исповедует предельный экономикоцентризм с теми, кого охватило предельное уныние, не дает нам ничего, кроме разгула коррупции, которую некому остановить. Но соединение идейно-ориентированного постэкономизма с вдохновением державных строителей и геополитических собирателей рассыпающегося евразийского пространства способно заново реабилитировать Восток как великий,культурный феномен и как фазу всемирной истории.

 

Смысл и назначение истории

Смысл истории обретается вместе с уверенностью, что происходящие на поверхности социальной действительности процессы не исчерпывают исторической логики. В то же время история не должна выступать в роли старого Рока античности, свидетельствующего о бренности всех человеческих свершений, но не дающего чувства смысла. Основания истории столь же трансцендентны как и основания морали: и та, и другая противостоят очевидностям повседневного опыта, согласно которому сильные побеждают слабых, а неразборчивое в средствах зло — непрактичную добродетель.

И мораль и история существуют в качестве источника таинственного парадокса: сильным, в самом деле, приходится убеждаться в непрочности своих завоеваний и побед, а порочным циникам -в том, что презираемая ими мораль мстит за себя если не материальным, то духовным банкротством. История как диалектика возвышения и падения выступает опорой человеческого достоинства потерпевших и данным им обетованием. В этом смысле, жизнь вне Истории — то же, что жизнь вне морали: она лишает человечности и достоинства и сильных мира сего, перестающих стесняться, и «нищих духом», обреченных пресмыкаться без веры и надежды.

Но, по меньшей мере, неразумно пренебрегать уроками прежнего историцизма и по части его отношений с повседневностью, и по части изъянов исторической мстительности. И, конечно, важнейший из уроков историзма касается соотношения предопределения, свободы и ответственности.

Одной из первых проблем историзма является его соотношение с повседневностью. Чтобы история преподносила нам меньше трагических сюрпризов, надо по возможности сокращать разрыв между Большой историей и малой повседневностью. Нам не дано сделать исторический процесс прозрачным для нашего обыденного сознания. Но все же, чем глубже наша интуиция относительно прав на историю именно потерпевших и униженных, тем меньше вероятность того, что история окажется роком, перечеркивающим достижения преуспевших.

Словом, чтобы снизить вероятность апокалиптической революции, необходима перманентная революция повседневности, постоянно корректирующая поведение сильных по отношению к слабым, вместо того чтобы дожидаться, когда накопленные деформации породят взрыв.

Мы видим, что со времени эсхатологического прозрения, связанного с иудаистской апокалиптикой, оказались противопоставленными друг другу два типа социального бытия: жизнь в повседневности, лишенная больших исторических предчувствий, и жизнь, спроектированная на Историю. Если иметь в виду гетерогенные начала, на которых базируется западная цивилизация, то первый тип можно обозначить как эллинский, второй — как иудаистский.

Соответствующие начала много раз сталкивались в истории Европы, придавая ей напряженно-драматический, прерывистый характер. При этом эллинистический тип бытия в мире основан на здравом смысле, иудаистский — на великом учении. Первый является достоянием индивидуального обыденного сознания, второй — коллективной веры, имеюще<