Модели культурно-исторических типов

В конце 50-х гг. XIX в. философско-исторические изыскания обретают новый стиль: их авторы, апеллируя к достоверности позитивного знания, охотно прибегают к научной (биологической, геополитической), аргументации. Это было время, когда русское общество, вместе с ним и философская мысль были менее всего склонны к мистицизму и религии. Проблема «Восток-Запад», «Россия-Европа» перешла в сферу позитивного знания. Наиболее характерным сочинением такого типа стала работа Николая Яковлевича Данилевского (1822—1855) «Россия и Европа. Взгляд на культурные и политические отношения Славянского мира к Германо-романскому».

Исследование Данилевского предлагало новую модель «построения истории». История не есть прогресс некоего общего разума, некой общей цивилизации. В модели Данилевского история человечества предстала как развитие отдельных, замкнутых культурно-исторических типов, носителями которых являются естественные, т.е. исторически сложившиеся, группы людей. Подобно типам в животном мире, культурно-исторические типы не имеют общей судьбы, а их самобытность и своеобразие определяются природными, этнографическими факторами. Естественно-научный характер исследования был столь очевиден, что именно с ним современники были склонны связывать вклад Данилевского в развитие историософской мысли. «Переворот, который «Россия и Европа» стремится внести в науке истории, — писал Н.Н. Страхов, — подобен внесению естественной системы в науки, где господствовала система искусственная»*.

* Страхов Н.Н. Жизнь и труды Н.Я. Данилевского // Данилевский Н.Я. Россия и Европа. Взгляд на культурные и политические отношения Славянского мира к Германо-романскому. СПб., 1889. С. XXVII

 

Следование естественно-научному подходу, по сути, делало Данилевского человеком совсем другой, по сравнению со славянофилами, формации: он устанавливал и обосновывал свои культурно-исторические типы и законы их развития натуралистически, т.е. как устанавливал бы типы в животном царстве, считая более развитыми те, которые более преуспели в реализации и соединении черт, заложенных природой в человеческой натуре. Именно поэтому его теория была, по словам Н.А. Бердяева, скорее «срывом» в осмыслении проблемы национальной идентичности, нежели ее дальнейшим развитием. Но этот «срыв» и обусловил ее значимость для русской философии истории: Данилевский подхватил и развил выдвинутую Герценом идею о подчиненности исторического бытия тем же законам, каким подчиняется природа. По мнению В.В. Зеньковского, «его значение, его бесспорное влияние на русскую историософию относится не столько к учению о «культурных типах» сколько именно к вопросу о единстве законов природы и истории»*.

* Зеньковский В.В. История русской философии. Л., 1991. Т. 1. Ч. 2. С. 262

 

Все культурно-исторические типы одинаково самобытны в том смысле, что только из самих себя — из особенностей своей духовной природы и внешних условий жизни — черпают содержание своей жизни, хотя и не всегда реализуют его с одинаковой полнотой и многосторонностью. В качестве исторического закона Данилевским, таким образом, утверждался принцип непередаваемости культурных начал и ценностей. Каждый культурный тип представляет собой своеобразную «историческую монаду», т.е. самостоятельную, независимую и «непроницаемую» (для других культур) единицу, для которой нет общей с другими шкалы ценностей. Тем самым была отвергнута идея единой линии развития человечества. В соответствии с теорией культурно-исторических типов невозможно, во-первых, указать, какой культурный тип является по уровню развития более высоким, а во-вторых, представить движение истории человечества «по прямой».

Правда, Данилевский не отказался от идеи прогресса совсем, но наполняет ее другим содержанием. «Прогресс (...) состоит не в том, чтобы идти всем в одном направлении (в таком случае он скоро бы прекратился), а в том, чтобы исходить все поле, составляющее поприще исторической деятельности человечества, во всех направлениях»*. Его теория отвергала причинно-следственную связь между отдельными историческими этапами человечества, но она признавала наличие у истории цели, связывая ее достижение с ситуацией, когда поле истории будет пройдено «во всех направлениях» культурной деятельностью всех или одного исторического типа.

* Данилевский Н.Я. Россия и Европа. СПб., 1988. С. 115.

 

Противопоставляя идее универсализма европейской культуры учение о естественном многообразии различных культурно-исторических типов, Данилевский разрушил представление о ней как об образце для подражания, но не в плане критики ее недостатков, ее «теневых сторон», как это делали славянофилы, а в плане научной несостоятельности самой идеи универсализма. «Общечеловеческой цивилизации не существует и не может существовать, потому что это была бы только невозможная и вовсе нежелательная неполнота, — утверждал Данилевский. — Всечеловеческой цивилизации, к которой можно было бы примкнуть, также не существует не может существовать, потому что это недостижимый идеал, или, лучше сказать, идеал — достижимый последовательным, или совместным развитием всех культурно-исторических типов, своеобразною деятельностью которых проявляется историческая жизнь человечества в прошедшем, настоящем и будущем».

Человечество может развиваться только «разноместно» и «разновременно», актуализируя различные стороны своего культурно-деятельностного существования. Данилевским было выделено четыре типа такой деятельности: религиозная, собственно культурная (наука, промышленность, искусство), политическая и социально-экономическая. Каждый культурно-исторический тип в соответствии со своими исходными данными мобилизует усилия в одной или нескольких из этих сфер, чем и определяется его своеобразие, направление развития и историческое призвание, вклад в культурную «копилку» человечества. В случае соединения четырех видов деятельности достигается провиденциальная цель истории, поскольку этот синтез и обеспечивает прохождение «исторического поля во всех направлениях».

Вот почему такие понятия, как «древняя», «средняя» и «новая» история обращаются в слова без значения и смысла, если их применять не к истории отдельных цивилизаций, а к всемирной истории. «Только внутри одного и того же типа или, как говорится, цивилизации — и можно отличать те формы исторического движения, которые обозначаются словами: древняя, средняя и новая история. Это деление есть только подчиненное, главное же должно состоять в отличии культурно-исторических типов, так сказать, самостоятельных, своеобразных планов религиозного, социального, бытового, промышленного, политического, научного, художественного, одним словом, исторического развития».

Идея о самобытности и самодостаточности каждого культурно-исторического типа для Данилевского была главной, обосновывающей неправомерность задачи синтеза Запада и России, которую в свое время отвергали и славянофилы. И тем не менее книгу Данилевского, которую Страхов назвал «катехизисом славянофильства», не следует однозначно связывать с последним. Борясь с западничеством как с «болезнью русской интеллигенции», не принимая ни в какой форме идеи универсальной европейской цивилизации, Данилевский не искал в Европе места для России. В отличие от ранних славянофилов, утверждавших, что русский народ имеет всемирно-историческое призвание как истинный носитель общечеловеческого, он считал Россию носительницей лишь особого культурно-исторического типа, рядом с которым могут иметь место, развиваться и другие типы.

Иными словами, в его построениях речь идет не столько о миссии России, сколько о признании ее особого культурного типа. Если славянофилы связывали миссию России с православием, то у Данилевского речь шла о естественных, природно-исторических особенностях славянства как этноса. Славянство и отношение между Россией и Европой в книге Данилевского — это не более, чем частный случай, поясняющий теорию. Правда, в результате сравнительного анализа выделенных им культурно-исторических типов Данилевский приходит к высокой оценке именно славянского типа: можно питать надежды, считает он, что этот культурно-исторический тип впервые представит синтез всех сторон культурной деятельности и потому будет способен осуществить полную «четырехосновную культуру». Славянство не призвано обновить мир и найти для всего человечества решение исторической задачи, но будучи наиболее полным культурным типом (рядом с которым может иметь место развитие других типов), оно со временем сможет утвердиться и как наиболее развитый тип.

Итак, «построение истории» у Данилевского во многом было связано с обоснованием своеобразия славянской культуры, которое, как отмечал Зеньковский, достигает у него «такой силы, такой ясности, что он глядит на Европу как бы с другого берега»*. Заметим, что критика европейской культуры никогда не была у русских мыслителей продиктована чувством отчужденности, негативного отношения к ее содержанию — она всегда была лишь средством, способом уяснения своеобразия русской культуры. Правда, у Данилевского этот мотив проступает наиболее отчетливо: он не столько критикует европейскую культуру, сколько стремится выявить отличие славянского мира от западноевропейского. Но в основании его «построений» лежит новый принцип, отличающий его теорию от предшествующих историософских моделей — принцип, объединяющий природное и собственно человеческое, цивилизационное начала в историческом развитии. В добавление к сказанному необходимо отметить, что построения Данилевского выражали созвучную времени политическую позицию: на Европу необходимо смотреть с нашей, особой, русской точки зрения, применяя всякий раз к «европейским делам» один критерий — какие последствия могут иметь для славянства их решение.

* Зеньковский В.В. Русские мыслители и Европа. Критика европейской культуры у русских мыслителей. Париж, 1955. С. 133—134.

 

Против Данилевского выступила вся либеральная печать. Тон критики задавали оценки Вл. Соловьева, обвинявшего Данилевского в национализме, в желании воссоздать славянское просвещение на развалинах европейской культуры*, и П.Н. Милюкова, усмотревшего в «России и Европе» «проповедь ненависти России к Европе и грандиозный проект всеславянской федерации с Россией во главе»**. Либеральная общественность восприняла книгу Данилевского как развернутую программу русского панславизма. В итоге его теория на какое-то время стала одним из аргументов в борьбе политических сил российского общества. Получилось так, что ее научный смысл и потенциал были адекватно оценены позже и не российскими, а западноевропейскими исследователями.

* См.: Соловьев B.C. Данилевский // Соловьев B.C. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1988. С. 406—414.

** См.: Милюков П.Н. Разложение славянофильства // Вопросы философии и психологии. Кн. 18 (3), 1893. С. 55.

 

Последователем теории культурно-исторических типов был Константин Николаевич Леонтьев (1831—1891). В отличие от Данилевского, которого прежде всего интересовало многообразие культурно-исторических типов, Леонтьева в первую очередь занимает проблема стадиальности развития культур, законы их созревания и гибели. Развитие понимается им, как «постепенное восхождение от простейшего к сложнейшему, постепенная индивидуализация, обособление, с одной стороны, от окружающего мира, а с другой — от сходных и родственных организмов, от всех сходных и родственных явлений»*. Развитие — это постепенный переход от бесцветности и простоты к оригинальности и сложности. «Так что высшая точка развития не только в органических телах, но и вообще в органических явлениях, есть высшая степень сложности, объединенная неким внутренним деспотическим единством».

* Леонтьев К Н. Византизм и славянство // Леонтьев К.Н. Собр. соч. М.,1912. Т.5. С.189

 

Три стадии естественного и культурно-исторического развития, обозначенные Леонтьевым, связывают два различных динамических процесса: зарождение, расцвет и увядание, смерть. Правда, периоду окончательной смерти или разложению может предшествовать более или менее затянувшийся безвременный период застоя цивилизации, заражающий смежные культуры продуктами своего гниения. На основе обозначенного закона и определяющих критериев развития человеческой цивилизации Леонтьев приходит к весьма пессимистическому выводу о сроках жизни отдельных культурно-исторических типов и представляющих их государств. Так, согласно его подсчетам, которые он проводит с тщательностью естествоиспытателя, долговечность государственных организмов не превышает 1000 или 1200 лет. Обращаясь к истории европейской цивилизации, Леонтьев связывает фазу ее восхождения с Верденским договором 843 г., когда на базе распавшейся империи Карла Великого образовались Франция, Германия и Италия. И вплоть до XVII, отчасти XVIII вв., по его мнению, Европа «разнообразно и неравномерно развивается». Начиная с XVIII в. для нее начался процесс вторичного смешения и уравнительности. «Везде одни и те же более или менее демократизированные конституции. Везде германский рационализм, псевдобританская свобода, французское равенство, итальянская распущенность или испанский фанатизм (...), везде презрение к аскетизму, власти (не ко всякой, а к власти других), везде надежды слепые на земное счастье и земное полное равенство!». Европейская машинная индустрия, административные системы, судопроизводство и т.д. — все это лишь орудия «смешения». Цель и результат же их всегда один — «торжество царства середины», господство буржуа, довольного среди равных себе.

В неприятии буржуазного образа жизни, «мещанства» Леонтьев смыкается с Герценом. Но в отличие от Герцена он не приемлет и социализма, видя в нем завершающую фазу буржуазной демократии как «торжествующего мещанства» и прилагает все усилия, чтобы отвратить от него Россию. Поэтому Леонтьев был решительным противником либерально-буржуазных реформ, считая, что со временем они подведут к социализму, который в свою очередь обусловит перерождение человеческих обществ на совершенно новых, крайне принудительных началах. «Коммунизм в своих буйных стремлениях к идеалу неподвижного равенства, — был убежден Леонтьев, — должен рядом различных сочетаний с другими началами привести постепенно, с одной стороны, к меньшей подвижности капитала и собственности, с другой — к новому юридическому неравенству, к новым привилегиям, к стеснениям личной свободы и принудительным корпоративным группам, законам резко очерченным; вероятно, даже к новым формам личного рабства или закрепощения»*.

* Леонтьев К.Н. Средний европеец как идеал и орудие всемирного разрушения // Там же. Т. 6. С. 59—60.

 

Россия, согласно Леонтьеву, еще не достигла периода культурного расцвета. Поэтому влияние западных уравнительных идей может оказаться для нее гибельным еще до того, как она обретет свое «не общее выражение». Но у нее есть свое преимущество перед Европой: ее шанс в том, чтобы возвратиться к византизму как источнику православия и особому типу государственности и культуры, которые изначально унаследовала России. В отличие от славянофилов, Леонтьев считал националистические идеи порождением упаднической западноевропейской культуры и не связывал будущее России с национальными особенностями народного духа — «славянское предназначение слишком бедно для нашего русского духа». (Не случайно мыслителя современники называли «разочаровавшимся славянофилом».) Источник пробуждения творческих сил России к цветущей сложности он видел в возрождении византизма как системообразующего начала российской цивилизации, непреходящего архетипа ее культуры, совмещающего в себе религиозное, государственное, нравственное и эстетическое начала. «Византизм в государстве значит самодержавие. В религии он значит христианство с определенными чертами, отличающими его от западных церквей, от ересей и расколов. В нравственном мире мы знаем... наклонность византийского нравственного идеала к разочарованию во всем земном, в счастье, в способности нашей к полному нравственному совершенству. Знаем, что византизм (как вообще христианство) отвергает всякую надежду на всеобщее благоденствие народов, что он есть сильнейшая антитеза идее всечеловечества в смысле земного всеравенства, земной всесвободы, земного всесовершенства и вседовольства»*.

* Леонтьев К.Н. Византизм и славянство // Там же. Т. 5. С. 113—114.

 

Призвание России состоит в том, чтобы на основе византизма найти такой образ жизни, который поможет сохранить ей свою самобытность и тем самым будет способствовать развитию ее многоцветия и инаковости. Однако в отличие от Данилевского, настаивавшего на независимости культурно-исторических типов, Леонтьев видит взаимосвязь развития России с судьбой Европы, в частности, силу русского духа и целость российской государственности необходимо сохранить, считал он, в том числе и для того чтобы обратить их на службу той самой великой старой Европы «которой мы столько обязаны и которой хорошо бы заплатить добром». «Если Запад впадет в анархию, нам нужна дисциплина чтобы помочь самому этому Западу, — уверен Леонтьев, — чтобы спасать в нем то, что достойно спасения, то именно, что сделало его величие: Церковь, какую бы то ни было, государство, остатки поэзии, быть может (...) и саму науку!». В этом ему виделась историческая миссия России как последнего оплота христианской цивилизации. Правда, в последний период жизни Леонтьева стали одолевать сомнения в особом призвании России.