VI. Дальнейшее развитие суфизма

Мы видели, как общественные условия привели к возникновению сильного аскетического движения в главных центрах халифата. Борьба внутри ислама за создание философской базы не остановила его дальнейшего развития, а, напротив, еще ускорила его. Аскетическое движение, сохраняя многие из своих первоначальных элементов, в то же время начинает искать теоретического обоснования своих учений. В поисках нужных аргументов, возможно, в дискуссиях с противниками аскеты начинают пользоваться терминологией и различными приемами как правоверного богословия, так и различных философских школ. Мы уже вскользь упоминали о различных аскетических упражнениях, которые начали играть большую роль к IX в. Постепенно рядом с этой практикой начинается своеобразное самонаблюдение, контроль за психическим состоянием. Весьма важную роль в разработке теоретической базы этого самонаблюдения сыграл Абу Абдаллах Харис ибн Асад ал-Анази ал-Мухасиби (род. в Басре, ум. в Багдаде в 857 г.). В отличие от ранних аскетов Мухасиби обладал уже полной богословской подготовкой, а потому мог делать попытки создания точной терминологии своего учения. Написанная им книга «Соблюдение прав Аллаха» излагает в 61 главе основы метода «самонаблюдения» (мухасаба, откуда и прозвание автора). Мухасиби ставит себе задачу проследить соотношение между внешними действиями человека и намерениями его сердца. Крайне тщательный анализ самых сокровенных помыслов и движений души приводит его к установлению понятия «хал» — экстатического состояния, которое, как он полагает, не может быть достигнуто волей самого человека, а ниспосылается ему как божественная милость. Хал, обычно, состояние крайне кратковременное, может быть, даже вневременное, ибо это — мгновенное, внезапное озарение, окрашенное тонами того или иного настроения.

Книга Мухасиби представляет собой целое руководство по организации внутренней жизни в направлении морального очищения. Значение ее для истории суфизма было исключительно велико, ибо почти все авторы, писавшие позднее (X—XII вв.) о суфийском «пути», очень широко пользовались ею.

Аналогичными наблюдениями в северной Африке занимался в это же время нубиец Абу-л-Фаид ибн Ибрахим Зу-н-Нун ал-Мисри (ум. 860). О биографии его точных данных почти что нет. Есть сведения, что он занимался также и алхимией. Это может указывать на связь его с александрийской школой. Можно предположить, что созданная им градация душевных состояний была разработана в какой-то связи с христианскими учениями типа учений известного Иоанна Лествичника. Наличие в Северной Африке большого количества христианских монастырей делает весьма вероятным знакомство Зу-н-Нуна с такого рода учениями.

Развитие аскетического движения вызвало в начале IX в. тенденцию к внешнему, показному благочестию, приведшую даже к возникновению особой секты баккаун («плакальщиков») — аскетов, беспрерывными рыданиями и рецитацией Корана публично выражавших свои покаянные настроения. Тенденция эта была столь сильна, что в какой-то мере ей должны были подчиниться даже и правящие круги. Известно, например, что в замке Зубайды (ум. 831), жены Харуна ар-Рашида, был специальный штат рабынь, на обязанности которых лежало денно и нощно читать Коран. Один из авторов IX в. говорит, что в это время человек, шедший ночью по улицам Багдада, со всех сторон слышал голоса чтецов Корана, «журчавшие, как вода в водосточных трубах».

Самонаблюдение аскетов нанесло этому обычаю тяжкий удар. Школа Мухасиби не считала возможным удовлетворяться одним внешним актом благочестия. Для нее было важно, чтобы внутреннее состояние верующего соответствовало его внешним действиям. Более того, внутреннему состоянию она даже склонна была приписывать большее значение. Такой вывод вполне логичен, ибо именно в это время богословие также начинает придавать исключительное значение намерению. Характерно, что знаменитый сборник хадисов ал-Бухари начинается как раз изречением: «Поистине, дела — лишь в намерениях», т.е., иными словами, случайному, не связанному с подлежащим психическим состоянием действию юридического значения придавать нельзя.

Можно полагать, что развитие этого самонаблюдения могло быть усилено еще и другим обстоятельством. Так как в первые десятилетия аббасидского правления аскеты, находившиеся ранее в оппозиции к Омейядам, должны были начать играть значительно большую роль, то весьма понятно, что правящие круги стремились всеми мерами привлечь их на свою сторону. Достаточно хорошо известно, что Аббасиды постоянно призывали ко двору людей, получивших известность святостью жизни, выслушивали их увещевания и осыпали их щедрыми дарами. Но в таком случае этот ореол святости мог сделаться, да, вероятно, нередко и делался, прекрасным средством к приобретению уже не небесных, а вполне земных благ. Аскетические упражнения становились своеобразным ремеслом, внешняя святость — товаром, весьма неплохо оплачивавшимся.

Против такого злоупотребления «святостью» и ополчалась багдадская школа, широко развивавшая учение о рийа («лицемерии»). Углубление этого учения привело в IX в. к возникновению особой школы, носившей название Маламатийа («люди порицания, упрека»). Основа учений этой школы, главным центром имевшей Нишапур и выдвинувшей такие крупные фигуры, как Абу Хафс Омар ибн Салма ал-Хаддад (ум. между 264— 267/ 877—881), Абу Салих Хамдун ал-Кассар (ум. 271/884—885) и Абу Осман Саид ибн Исмаил ал-Хири (ум. 298/910—911), заключалась в следующем. Основная задача человека, принявшего их учение, — в самоусовершенствовании, в очищении сердца и помыслов и строжайшем соблюдении сунны. Но эта деятельность — его личное дело, о ней не должны знать посторонние. Все, что происходит в его душе, — тайна, касающаяся только Бога, ведающего все сокрытое, и его самого. Внешне он не должен ничем отличаться от других людей. Напротив, если люди будут считать его грешником, презирать и оскорблять, то это должно радовать его. Это — доказательство того, что его усилия ведут его по правильному пути, ибо все пророки и святые всегда подвергались поношениям и оскорблениям. Хамдун Кассар считал даже возможным, чтобы его последователи совершали ряд нарушений сунны (конечно, маловажных), ибо именно таким путем они могли скорее всего составить себе плохую репутацию среди окружающих. Представители этого толка не только не носили ставшей обычной для аскета власяницы, а, напротив, облачались в одежды воина, ибо, как мы уже видели, принадлежность к дружине считалась исключающей возможность безгрешного заработка. Маламати доходили до того, что, поставив себе, например, задачу снискивать пропитание только путем сбора подаяний, они обращались к прохожим на улице с просьбой о милостыне в нарочито грубой и оскорбительной форме. Они считали, что если и при таких условиях им что-либо подадут, то это будет сделано явно по воле Божией, они же сами при этом не предприняли ничего, что могло бы вызвать к ним благосклонность или сострадание, и не превратили свою добровольную нищету в ремесло.

Если нишапурцы сделали из учения о рийа такие выводы, то багдадцы в конце IX в. пошли по несколько иному пути. Ма-ламати, как мы видели, страшились лицемерия перед людьми; багдадская школа же устанавливает наличие еще более страшного лицемерия — лицемерия перед самим собой. Ее представители утверждали, что если даже человек добьется того, что его усилия по очищению сердца будут скрыты от всего мира, то он может прийти к еще более опасному греху — ослеплению своей «святостью», упоению своими бедами и терзаниями. Если он даже тайно от всех будет терзать свою плоть, но рассчитывать при этом на награду в будущей жизни, то это — та же самая торговля «святостью», здесь еще нет никакой покорности божественной воле. Это учение было наиболее полно развито знаменитым багдадским шейхом Абу-л-Касимом ибн Му-хаммадом ибн ал-Джунайдом ал-Хаззазом (ум. 911), которого прозвали Саййид ат-таифа («Господин Всей Группы Суфиев») и Таус ал-фукара («Павлин Нищих»). Получив законченное богословское и философское образование, Джунайд, мысля логически, не останавливается перед самыми смелыми выводами. Так, он приходит к отрицанию всякой возможности для человека иметь какие бы то ни было заслуги, ибо «всякое действие раба Божьего — лишь дар свыше». Потому-то и невозможно рассчитывать на какую-либо награду: «Созерцание воздания за служение Богу возможно лишь при условии забвения о щедротах Бога».

Здесь мы уже подходим вплотную к тому учению, которому в дальнейшем предстояло занять такое исключительное место в истории суфизма. Мы видим, как усиление логики постепенно все сужает и сужает круг собственной активности аскета. Стоя на позициях Джунайда, нельзя было не задать себе вопрос: чем же собственно человек может в таком случае выразить свою покорность божественной воле? Ответ тут мог быть только один: полным выключением своей собственной воли, отчетливым признанием своего ничтожества, сознанием того, что единственное реальное бытие — бытие Божества. Как говорит Джунайд: «Лучшая из бесед, высшая из них — беседа с мыслью на ристалище признания божественного единства». То есть цель, к которой надлежит устремляться, не столько внешнее выражение благочестия, исполнение всей обрядности и т. п., сколько погружение в медитацию о божественном единстве, такое погружение, при котором собственное существование полностью исчезает, наступает блаженство самозабвения и отпадение каких бы то ни было душевных движений. Джунайд приходит к этому результату путем логической дедукции, обостренной крайне развитым еще у мутазилитов положением об абсолютном «единстве» Божества.

Но к этому же результату еще несколько ранее пришел один из своеобразнейших мыслителей суфизма Абу Йазид (Байазид) Тайфур ибн Иса ибн Адам ибн Сурушан ал-Бистами (ум. 875 или 878). О биографии этого деятеля мы знаем мало. Известно только, что он вызывал резкие нападки со стороны представителей правоверия и даже не раз изгонялся из своего родного города как «неверный». Байазид исходил не из логики. Он, видимо, шел по пути, намеченному уже упоминавшейся Рабиа. Самоочищение для него должно вытекать не из стремления к почету со стороны окружающих, не из желания заслужить награду в будущей жизни, а в первую очередь из преданной, самозабвенной любви к Божеству. Он констатирует тот факт, что при полном углублении в медитацию о единстве Божества может зародиться чувство полного уничтожения «я», подобное слиянию «я» влюбленного с «я» возлюбленной. Человек исчезает, остается только Божество. К этому состоянию он прилагает название фана («небытие»), вероятно, руководствуясь словами Корана: «Все, что на ней [т.е. на земле], бренно, и вечно существует лик Господа твоего, обладающего могуществом и почетом». Это название с конца IX в. становится техническим термином суфизма и приобретает огромное значение, ибо именно фана в большей части суфийских школ начинает признаваться конечной целью путника тариката («суфийского пути»).

Европейские исследователи пытались возвести фана к буддийской «нирване», но это едва ли возможно. Во-первых, пока не удается доказать, что суфийские мыслители этого периода имели достаточно ясное представление об индийских философских учениях. Во-вторых, «нирвана» предполагает учение о перевоплощениях, о «колесе сансары», движение которого только таким образом может быть остановлено, а об этом суфийские мыслители не говорят ни слова. Наконец, мы видим, что путь, которым суфизм приходит к учению о фана, не имеет ничего общего с развитием буддийского учения. Если здесь можно думать о заимствовании, то оно возможно только из неоплатонических учений об экстазе, о которых мы говорили выше. Заметим, однако, что едва ли здесь можно думать и о механическом перенесении плотиновского учения. Суфизм, как мы видели, мог вполне прийти к этому совершенно самостоятельно, получая в неоплатонической теории лишь некоторую поддержку.

С именем Байазида связан крайне интересный литературный памятник, так называемые «Шатхийат» («Экстатические изречения»). Эти изречения вызывали свирепейшие нападки правоверного духовенства. Можно думать, что именно они и создали их автору ореол «неверия». Изречения эти дошли до нас в отрывках с комментариями Джунайда, пытавшегося доказать, что в них нет ничего, что могло бы противоречить исламу. Одно из них передается в такой форме:

«Вознес Он [т.е. Бог] меня однажды и поставил перед собой, и сказал мне: "О Абу Йазид, истинно, тварь Моя возлюбила лицезрение тебя..." И ответил я: "Укрась меня единством Твоим, и облеки в свойства Твои, и вознеси к единичности Твоей, дабы тварь Твоя, когда увидит меня, сказала: "Мы увидели Тебя" и стал бы Ты — этим и не было бы меня здесь!"»

Другое изречение гласит: «Когда я впервые проник в единство Его, стал я птицей, тело которой — из единичности Его, а оба крыла — из просторов вечности. И не переставал я парить в воздухе "каковости" десять лет, пока не попал в воздух, подобный этому сто тысяч тысяч раз, и не переставал парить, пока не попал на простор предвечности и не увидел на нем древо единичности». Засим он описывает почву, ствол, разветвления, ветки и плоды его и говорит: «Так что взглянул я и понял, что все это — обман».

Не касаясь других аналогичных изречений Байазида и не вдаваясь в подробный анализ их возможного значения, отметим, что наибольшее возмущение вызвало будто бы восклицание Байазида: «Преславен я, преславен я, сколь велик сан мой!» Чтобы понять причины этого возмущения, нужно учесть, что эпитет «преславен» может прилагаться только к Аллаху. Отсюда делался вывод, что Байазид претендовал на божественность и, следовательно, уподобился кораническому Фараону, понесшему тяжкую кару за подобное самоослепление. Толкуя все эти изречения, Джунайд не находит в них ничего, противоречащего исламу. В его толковании все эти слова показывают лишь одно: погружаясь в медитацию о единстве Божества, Байазид забывал о своем собственном существовании, и возглас его нужно относить не к нему самому, а к Богу, слова которого он бессознательно повторяет.

Здесь мы подходим к самой острой проблеме, попытка разрешения которой стоила в начале X в. жизни первому мученику суфизма Хусайну ибн ал-Мансуру ал-Халладжу. Проблема эта заключается в следующем: что происходит с человеком в момент достижения фана? Если индивидуальное «я» исчезает, гаснет, то происходит ли замена его на «я» божественное, происходит ли таухид в смысле «единение с Божеством» и в какой форме это единение осуществляется?

VII. Халладж и его учение

Абу-л-Мугис ал-Хусайн ибн Мансур ибн Махамма ал-Бай-дави ал-Халладж («Чесальщик Хлопка») родился в 858 г. в Туре, около Байда, в области Фарс. Дед его еще был зороастрий-цем. В 873 — 897 гг. он изучает суфизм под руководством ряда шейхов, в том числе и Джунайда. Затем он порывает с ними и отправляется в странствия, проповедуя суфийские учения. Странствия его охватили Ахваз, Фарс, Хорасан, Среднюю Азию и Индию. Через Мекку он возвращается в 908 г. в Багдад, где собирает вокруг себя учеников. Деятельность его вскоре вызывает многочисленные нападки представителей различнейших течений. Его выставляют к позорному столбу и заключают в тюрьму, где он проводит целых восемь лет. В 921 г. против него начато было судебное дело, тянувшееся семь месяцев. Он был приговорен к смертной казни, и 26 марта 922 г. его сначала изувечили, избили плетьми, распяли, а потом обезглавили, а тело сожгли. Главной причиной осуждения было его учение о «единении с Богом». Халладж, признавая непостижимость Божественной сущности, учил о существовании внутри Божества несо-творенного Божественного духа (рух натика), духа-слова, который может соединиться с сотворенным духом ищущего единения аскета, причем происходит своего рода частичное воплощение. Так, аскет становится святым (вали) и живым и личным свидетелем реального бытия Бога. В момент такого единения Халладж сказал о себе знаменитое изречение: «Я — творческая истина», т.е., в сущности говоря, выразил несколько иными словами то же, что пытался выразить Байазид.

Халладж в своем учении действительно вступает в резкое противоречие с рядом догматов ислама. Правоверный ислам не допускает прямого общения человека, хотя бы даже и пророка, с Богом. Всякое общение этого рода мыслится как осуществляемое через ангелов. Однако уже в VIII в. наметились и иные теории. Шиитскому имаму Джафару Садику (ум. 762) приписано, например, такое изречение: «Я не переставал повторять стих Корана в моем сердце, пока не начинал слышать его из уст произносящего его [т.е. из уст Бога]». Халладж эту самую мысль и развивает. Внутренняя молитва для него ведет к контакту с Божеством, причем в состоянии экстаза сотворенный, написанный по-арабски Коран уже начинает звучать как Коран вечный, подлинная речь Божества.

Онтология Халладжа обнаруживает явное знакомство его с греческой философией и в основных чертах сводится к следующему. Бог, по его учению, трансцендентен. До начала творения Он беседовал сам с собой, созерцая величие своей субстанции. Так возникла Любовь. Первая манифестация Любви в Абсолюте и определила множественность Его атрибутов и имен. Бог желает созерцать свою Любовь. Он обращает взоры в Предвечность и извлекает оттуда Свое подобие, несущее все Его атрибуты и имена. Это подобие — прачеловек, Адам. Формула «Он — это он» и выражает в сжатом виде всю эту концепцию. В одном из своих стихотворений Халладж выражает эти мысли так:

Слава Тому, кто показал ангелам человечность свою
как тайну славы своей сверкающей божественности,
А затем объявился твари своей
в образе едящего и пьющего.
Так что воочию увидела Его тварь Его,
как взгляд, мелькнувший под веком.

Эта концепция совершенно явно сложилась под влиянием христианского учения о богочеловеке. Все стихи Халладжа, которых до нас дошло 150 строк, представляют собой изложенные в прекраснейшей форме беседы его духа с этим божественным Духом о их взаимной любви. Но нужно подчеркнуть, что, в отличие от Рабии, образа плотской любви в поэзии Халладжа нет совершенно. Пламенные стихи эти, при всей страстности их, совершенно лишены какого-либо налета материальности.

Халладж должен был поставить вопрос и о свободе воли, ибо, как мы видели, на всем протяжении IX в. этот вопрос играл исключительно большую роль. Он решает его так: Бог велит нам творить благо, но Он предвидит, что мы сделаем зло. Веление — не сотворено, предвечно, воля — сотворена. Когда Бог приказал Иблису склониться перед Адамом, это был формальный приказ, не веление, иначе Иблис не мог бы не склониться. Таким образом, Бог хочет, чтобы грех был сотворен людьми, но не исходил от них. Сознание этого противоречия — испытание Богом человека. Это противоречие Халладж принимал во всей его силе, и потому-то его и обуревала жажда мученичества. В речах, которые он вел на площадях Багдада в последние годы своей проповеди, он прямо взывал к слушателям, умоляя их помочь ему пострадать.

Характерно во всем учении Халладжа явное влияние мута-зилитов, но резкое сопротивление их интеллектуализму. Разум у него всегда играет второстепенную роль, на первом месте воля. Так, он говорит:

Тот, кто, ища Бога, берет разум в путеводители,
брошен им в смятении, откуда пытается выбиться.
Его внутреннее сознание теряется в колебании,
и от смятения он спрашивает себя: «Он ли это?»

Литературная деятельность Халладжа была довольно обширна, ибо, несмотря на его трагическую гибель и уничтожение его наследия, до наших дней сохранились, кроме указанных стихов, целая книга «Китаб ат-тавасин», излагающая его мистический опыт, 27 преданий и четыреста фрагментов прозы.

Таким образом, мы видим, как от эмпирии первых захидов движение через практику приходит к созданию теоретической базы, синкретической в своей сущности и во многом почти непримиримой с правоверием.