Філософічність лірики В. Стуса.

Філософське значення творчості В.Стуса полягає в тому, що він запропонував унікальну філософську концепцію просторово-часової структури буття. Вона базується на екзистенціальному тлумаченні онтології миру, прив’язуючи всі категорії простору й часу до духовного світу людини. Мир і людське “Я” в поезії В.Стуса - дві автономні, самостійні, незалежні одна від одної сутності.

Щодо людини, за Стусом, світ може бути:

1) ворожою гнітючою волюнтаристичною чинністю;

2) далекою об’єктивною реальністю, в якій людина змушена самовідчужуватися;

3) абсурдним, безглуздим сущим, непідвласним ніяким раціональним законам;

4) милостивим, що очищає, що приносить щастя й задоволення логосом.

Усі названі вияви реальності взаємопоєднані; вони виявляються одне в одному. За аналогією з багаторівневістю світобудови, поет часто акцентує образи доріг та їхнього перехрестя. На них здійснюється свідом ий вибір людиною свого життєвого шляху, подолання граничності життєствердження.

Самовизначення на порозі екзистенціального вільного вибору – один із найтиповіших станів ліричного суб’єкта в поезії В.Стуса. Однієї з домінуючих проблем у В.Стуса є проблема людської волі й вибору. Екзистенціальність волі в поезії Стуса полягає в тому, що проблема вибору спричиняє переживання людиною граничної ситуації, в якій відбувається “ зняття” відчуження від соціуму. У цій ситуації навіть природа стає носієм образу суб’єктивного характеру, сповнюючись ліричними переживаннями автора, а сюжет твору набуває динамічного характеру “внутрішнього руху”. Екзистенціалізм В.Стуса яскраво виявляється в розумінні ним абсурдності подій, які вважаються буденною нормою. Цим актуалізується соціально-філософська дилема побуту-події. У віршах Стуса основні переживання ліричного героя проявляються щодо події, яка дає загострене відчуття принципової протилежності об’єктивного й суб’єктивного світів: “ На однакові квадрати поділили білий світ. Рівно право всім страждати і один терпіти гніт”.

Час набуває у Стуса сакральної природи, що дає змогу висунути припущення про релігійну підставу екзистенціальної філософії поета. У межах часу екзистенціально-саморефлексуюча людина здатна перебороти кінцеві межі свого життя, вийти з життєвих меж у простір біблійного часу Творіння і Судного дня. Особистість перебуває у точці цього перетинання в момент свого самоусвідомлення як унікуму, творця свого персонального “життєвого” миру. Здається, що Стус все-таки перетинає і цю лінію свідомості і йде далі, де перед ним вже знаходиться Космос, який поєднує земне життя з вічним, де поруч стоять Життя і Смерть. Тому категорія “вічності ” набуває у В.Стуса статус критерію істини, єдино можливого виміру сутності буття й існування часу. Вічність, що перебуває в опозиції до небуття, смерті, “німоти”, виступає в мислителя позитивним началом. Вічність, пов’язана з божественною благодаттю, жертовністю, соборністю і прощенням, дає людині підстави вірити, що її спроби піднестися над побутом, що затягує, й абсурдністю соціальної повсякденності не є даремними.

Першовитоки людської індивідуальності В.Стус знаходить в образах матері, вогню й неба.

Образ матері як берегині людського роду В.Стус позв’язує з вічністю, оскільки морально-етичні якості, властиві матері, не підвладні часу, політичним колізіям, соціальним приписанням, економічним змінам, культурним парадигмам. Поет розкриває материнський унікум – незмінно лишатися собою в будь-яких життєвих ситуаціях. Автор усвідомлює її неземний подвиг – акумулювати в собі внутрішній світ і подвоїти його в нащадках. Шлях матері невіддільний від синівської дороги.

Вогонь у поезії Стуса виступає алегоричним символом вічності життя нації. М.Коцюбинська відзначає, що образ високого вогню для поета символізує мотиви соборності й жертовності України. Вогонь володіє катарсисною силою, що очищає, і набуває релігійного відтінку внаслідок існування язичницького культу неба із силами сонця (бог Хорс) і блискавки (бог Перун) у давніх українців. Без сонця неможливе життя на Землі. Вгасання вогню означає втрату корінних духовних основ з нашими предками, втрату національного духу. Запалювання свічок належить до найпоширеніших християнських обрядів і стає у соціальній філософії Стуса символом надії, порятунку, праведного шляху, високих духовних сподівань. В.Стус – єдиний український мислитель, в якого свіча є безпосереднім об’єктом філософської рефлексії, а не лише художніми символічними прийомами. Свіча Стуса символізує праведний шлях людини, самоочищення людської душі через її вогонь. Вона уособлює несхитність, віру в досяжність мети. Свічка, запалена в стражданнях, стоїть на сторожі внутрішньої єдності поета. Її вогник стверджує монолітну силу енергії у собі.

У філософській ліриці Стуса небо також виступає етичним символом високих дум, прагнень і надій особистості. Небо – образ добра, надії, справедливості, правди, джерело божественної благодаті, і тому все, що пов’язане з небом, несе благодать. Так, веселка в поезії мислителя означає переддень світлого майбутнього, а зоря – нову надію на щастя, любов, добро.

Релігійно-профетичні мотиви філософії В.Стуса спроектовані на особистісні і загальнонаціональні аспекти. У Стусовій поезії ми не завжди бачимо Бога, що дарує любов, добро, прощення. Іноді Бог у В.Стуса несправедливий, злий і мстивий, “постав, як лютий бич і можновладця”.

Можна сказати, що у Стуса благодать Божа була всередині, в його серці, в його дусі, і як наслідок – у його віршах. Жити в злагоді з самим собою, в гармонії із своєю душею – ось по-справжньому щастя поета, сенс життя. Відзначимо, що, незалежно від розбіжностей дослідників творчості великого українського поета і мислителя, використовувані ним мотиви месіанства і біблійної символіки: хреста, перста Господнього, жагучого шляху, душі, предтечі та ін., часом здобувають містичне сюрреалістичне вираження сну й ілюзорних фантасмагоричних бачень. Саме в таких станах поет міг зреалізуватися у тому середовищі, яке насправді було йому недоступне з волі обставин. Те, що неможливо здійснити в буденному житті, Стус вершить у спогадах та снах. Так поет шукає самозаспокоєння, звіряється зі своїми думками, компенсує неможливість спілкування з родиною і близькими.

Екзистенціалізм В.Стуса, глибина його філософського мислення яскраво виражаються в концептуальних багатозначних символах, якими насичена його поезія. Основними серед них є числові символи: одиниця, двійка, трійка, четвірка, сто. Одиниця символічно виражає людське єднання, екзистенціальну відчуженість особистості в об’єктивному світі. Самітність, за Стусом, є не лише внутрішнім душевним станом, а й субстратом, який самозаповнюється всією розмаїтістю людських переживань, глибин рефлексивного світовідчуття. Самітність – це Всесвіт, макрокосмос, яким поет “ самособоюнаповнюється ”.

Двійка позначає подвійність сутності індивіда, вимушений дуалізм життєствердження в чужому для людини світі. Рідше двійка символічно виражає в поезії Стуса його онтологічні погляди на світ у цілому. Цей світ для нього виступає бінарною системою, яка поєднує у собі діалектичні протилежності, протилежності і протистояння сущого.

Символ трійки менше за інші використовується в ліриці поета, експлікуючи його погляди про троїчність, тр іадну сутність світобудови, які цілком співвідносяться з християнськими уявленнями про триєдність.

Найбільш екзистенціально насиченим у філософських поглядах Стуса є багатозначний символ четвірки (наприклад, поет позначав ним дитинство, юність, зрілість і старість; ранок, день, вечір і ніч; весна, літо, зима й осінь; чотири “сторони світу” тощо). Четвірка в поета виражає людську статичність, непорушність, безвихідь у бутті і є складового образу квадрата, під яким мислитель має на увазі обмеженість, завершеність просторової структури світу, закритий, замкнутий простір. В.Стус у своїх ліричних творах виразно протиставляє образи “квадрата” і “кола ” (незамкнутості, відкритості, волі) як діалектичних сутнісних протилежностей.

Особливе місце у філософській системі В.Стуса посідає число “ сто ”, що є для нього головним мірилом демаркації внутрішнього й зовнішнього світів. Під ним він розуміє щось єдине, конкретне, відособлене в буттєвій системі світу. Буття в контексті символу “сто” визначається як подвійна втрата особистості – себе й почуття реальності миру. Значеннєве поле сто осмислюється як ситуація випробування людини, екзистенціальний вибір, втілення долі, фатуму. В результаті число “сто” стає своєрідним синкретичним символом граничності світу, за допомогою якого особистість самовизначає не лише свій внутрішній світ, а й сприйняття просторово-часової структури зовнішнього світу.

В.Стус вважав для себе найкращим взірцем, гідним наслідування, особистість Г.Сковороди, його людинолюбність, незалежність поглядів і життєвого шляху. Як і Сковорода, він прагнув досягти внутрішньої свободи, йшов шляхом самопізнання та самовдосконалення.

Наряду з трагічним сприйняттям навколишньої дійсності, в якій немає місця творчому духу, індивідуальному обличчю, національному самоусвідомленню, Стус гостро відчуває метафізичну тягу до одвічних цінностей, правдивого слова, людської гідності. Це зумовлює унікальність соціальної філософії українського мислителя – взаємозв’язок трагічного світоглядного неприйняття навколишньої морально спотвореної соціальної дійсності та гуманістичну орієнтацію на особистість, природу, суспільство, націю у їх загальнолюдських вимірах. Так, духовний світ збірок поезій “Зимові дерева”, “Веселий цвинтар”, “Час творчості”, “Палімпсести”, його перекладів Гете, Рільке, Кестнера, Кіплінга, Рембо, Унгаретті, Цветаєвої свідчать про постійне намагання вирішити найважливіші соціальні проблеми життя і смерті, свободи і відповідальності, щастя і печалі, самореалізації людей. Роздуми про філософію поета дають змогу зрозуміти, що, перебуваючи в процесі складної внутрішньої боротьби, В.Стус шукає шляхи подолання самотності, під якою має на увазі протистояння злу, яке породила система.

У філософському осмисленні дійсності Стус звертається до подолання міжлюдської відчуженості, завмерлості, однобокості у духовної трансценденції за межі тоталітарного, матеріального світу. Певною мірою відчувається близькість до головних екзистенціалів, що визначаються у філософії Сковороди: відчай, гріх, любов, самотність. Звичайно, у Сковороди філософія життя більш оптимістична.

Поетичні ідеї й мотиви Стуса глибоко пронизані екзистенціально-символічним змістом, що, швидше за все, зумовлено екзистенціальним сприйняттям самого автора. У багатьох аспектах ліричний герой В.Стуса за допомогою “ самособоюнаповнення ” репрезентує духовний світ свого творця, і тому можна твердити, що екзистенціальний світогляд детермінував філософсько-поетичну творчість поета (+ захоплювався і був знавцем творчості і поглядів А. Камю –

сенс людського життя, а точніше відсутність сенсу людського життя у В. Стуса, як і в А. Камю, осмислюється через чужинність людини у світі, тому мислителі стверджують, що абсурд (щодо відсутності сенсу життя) повинен бути прийнятий людиною, але таке прийняття абсурдності не означає підкорення, воно, навпаки, змушує людину вдаватися до бунтування. Бунт у А. Камю є позитивним вираженням абсурду, саме тому бунту немає, якщо немає відчуття правоти і автор постійно шукає в людині ті сили, які підіймають її проти зла, спрямовуючи на безкомпромісну боротьбу).

Це дає змогу говорити про повноцінний метафізичний потенціал творів Стуса, самодостатності його як оригінального філософа. В основі філософської концепції мислителя – протиставлення світу й людини, екзистенціальну сутність якої він інтерпретував залежно від гармонійного залучення до основних значеннєвих осьових центрів у буттєвому світі й самій людині – Богу, вічності, природі, материнству, вогню, небу, волі, граничності, події. У філософії соціуму В.Стус надавав перевагу духовно-культурному відродженню нації, формуванню вільної самосвідомості національного духу.

 

 

27. Історія українського письменства" С. Єфремова: літературознавча концепція, ідеї, періодизація літератури.

 

В "Історії української літератури" Михайла Возняка Єфремов добачає багато позитивного, наприклад:

Розслід над джерелами до творів, докладне переказування змісту, рясні — може, навіть занадто рясні, аж до деякого перетяження викладу — цитати, фактична повнота, нарешті синхронісіичні таблиці й надто багата бібліографія та добрані систематично ілюстрації...

Але майже рівночасно він йому також закидає "диспропорцію частин", "невиразність основних поглядів" і, врешті, "хаотичність "4. Таку саму хаотичність і загубленість у матеріалі Єфремов бачить у "Начерку історії української літератури" Богдана Лепкого5. (До речі, як побачимо, полеміка Єфремова з Лепким заторкує найістотніші поняття та критерії історії літератури.) Нарешті, можемо ще згадати реакцію Єфремова на "Нове українське письменство", перший і єдиний том запланованої історії української літератури Миколи Зерова. Тут також, попри визнання незаперечних вартостей цієї праці, Єфремов висловлює невдоволення. "Загальний напрям", на його думку, "занадто абстрактний, занадто загальний... і неплодючий". Одне слово, на думку Єфремова, Зеров орудує "рисковною, сумнівною схемою"6.

Свою концепцію історії літератури Єфремов формулює виразно й докладно та (що найважливіше) не відхиляється від неї протягом усієї власної літературознавчої діяльності: вона моделює, живить як перше видання "Історії українського письменства" (1911), так і останнє, двотомове (1924), як, зрештою, і його пізніші праці 20-х років.