Когда мы сбросим этот бренный шум,

Вот что сбивает нас... (III, 1, 58-70)

Гамлет наделен сознанием и пониманием человека «благо­родного разумом... похожим на некоего бога!»(II, ii, 293-296), но не может воплотить это в действии. Он не может оставаться со своим пониманием и верить ему — к примеру, столкнувшись с призраком своего отца, рассказавшим ему правду об убийстве, он постоянно спрашивает себя, верно ли то, о чем он узнал:

<...Дух, представший мне, Быть может, был и дьявол... и возможно, Что, так как я расслаблен и печален, -А над такой душой он очень мощен, -Меня он в гибель вводит. Мне нужна Верней опора.....» (II, ii, 575-581)

Такие вопросы к самому себе кажутся не лишенными муд­рости. Однако после пьесы внутри пьесы, которая точно до­казывает вину дяди — по крайней мере, любому, наделенному хтонической осознанностью, тому, чье тело ведает правду — Гамлет вновь задается вопросами, сомневается в себе. Он слит с внутренними фантазиями, которые всегда приносят сомнения, но так же не способен ни на то, чтобы оставаться с ними — в

* Здесь и далее цитаты из «Гамлета» приводятся в переводах МЛозинского (прим.пер.)

этом случае ему пришлось бы выстрадать и пережить свои глу­бокие инцестуозные желания, направленные на мать, Гертру­ду, — ни на то, чтобы расстаться с ними и действовать — в этом случае ему пришлось бы конфронтировать с Клавдием. То же самое, что мы находим и в комплексе слияния: Гамлет не спо­собен сосредоточиться на своем бессознательном и исследовать его, и не способен сепарироваться от него.

Чего недостает Гамлету? Что позволило бы его великолепно­му потенциалу реализоваться? Как мы уже замечали, Шекспир сам нам об этом говорит, когда называет Клавдия противопо­ложностью Гамлета (V, ii, 60-62). Клавдий действует. Он убивает того, кто встает на его пути, а затем действует, чтобы избавить­ся от Гамлета. Без хтонической силы Гамлет томится в комплек­се слияния, а его невероятное новое сознание неспособно жить в актуальности. Таким образом, «Гамлет» во многом — преда­ние о мужчине, терпящем неудачу в действии, потому что ему недостает «тьмы» для свершения поступка. Как и древний веч­но живой миф об Аттисе и Кибеле, шедевр Шекспира демонс­трирует необходимость этой тьмы в процессе актуализации¹²⁵.

Гамлет пребывает в такой же изоляции, как и любой, погру­женный в комплекс слияния. «Он отделен от тех, кто его окру­жает, доступом к...собственному дару слова: с ним он может «замкнуться в ореховой скорлупе и считать себя царем / беско­нечного пространства¹²⁶» (И, ii, 248-249). Внутреннее пространс­тво Гамлета — изолированное пространство комплекса слия­ния, и его метафора «ореховой скорлупы» — это «суррогатная кожа», подминающая под себя, как мы с избытком уже видели, необходимость в контейнировании комплекса слияния¹²⁷.

Его внутренний мир еще больше спрятан внутри его безу­мия. Мир, в котором существовал «Гамлет» — двор Клавдия и Гертруды, олицетворявший коллективное сознание того време­ни — был настолько вероломен и опасен, что новое понимание, символизируемое Гамлетом, могло оставаться лишь потенци­альным.

Что типично для комплекса слияния,

«Гамлет показывает свою способность и к инстинктивному на­силию и к хладнокровной расчетливости, но в своем поведении он чисто реактивен. Другими словами, он кажется странным

образом парализованным собственным успехом— состояние, отраженное в сцене молитвы (III, iii.73-96), в которой он стоит позади коленопреклоненного Клавдия с обнаженным мечом, «безразличный к своей воле и причине», словно застывший мститель»¹²⁸.

В конце всем заправляет катастрофа: Гамлет, символ потен­циально осознающего себя мужчины, умирает, как и все основ­ные действующие лица пьесы. Переход к новой самости через комплекс слияния не удается, терпя крушение из-за безумия, ярости, фантазии и неспособности воплощать в действие то, что, как известно, является правдой. Темные, хтонические силы, которые были бы ассимилированы в этом действии, лишь пре­вращаются в негативные. Почти две сотни лет должны пройти до того, как самосознание, олицетворенное Гамлетом, воплотит­ся в существование в пространстве и времени.

* * *

«Само-сознающая» личность как общий, культурно признан­ный факт, замешивалась в семнадцатом столетии. Историк идей Ланселот Лоу Уайт говорит нам: «В английском языке «созна­тельный» (conscious) в значении «внутренне чувствительный или понимающий» появляется впервые в 1678, а «самосозна­ние» или «осознанность собственных мыслей» в 1690»¹²⁹. Рацио­нально-перспективное понимание родилось из магических и мифологических форм сознания, в которых осознавание инди­видуума было, по сути, групповым. Поэтому с рождением но­вого понимания осознающий себя человек тоже только начал появляться. Однако понятие индивидуальноой самости как иде­ала, имеющего коллективный резонанс, не укоренилось вплоть до конца восемнадцатого столетия.¹³⁰

Что удивительно в этом развитии, так это не только позднее появление индивидуальной самосознающей личности как цели, которой нужно достичь и как ценности, не требующей доказа­тельств, но и форма, которую этот процесс приобрел. Напри­мер, историк Дрор Уорман в «Изготовлении современной само­сти» остроумно размышляет о том факте, что примерно до 1780 года понятие о женском и «женской власти» отражалось в по­пулярных образах улья и пчелиной матки. Можно обнаружить такие метафоры, как «блистательная правительница» и «воинс-

твенная королева» или «дама-амазонка» (например, в трактате о пчелах Джозефа Уордера 1713 года, который автор посвятил королеве Анне). Книга Уордера называлась «Истинная амазон­ка», и созданный им образ пчелы олицетворял популярную для почти всего восемнадцатого столетия мысль. Противопостав­ляя немощных трутней воинственным амазонкам в обществе улья, Уордер отразил в своем образе символизм принятых на ту пору идей о королеве как о «сильной и твердой правительнице, требующей абсолютной и непоколебимой преданности... во­инственной Дамы во главе женского государства»¹³¹.

К концу восемнадцатого века популярные образы измени­лись, указывая на изменение образов самости в бессознатель­ном. О королеве больше не писали как об амазонке или как о воинственной даме; вместо того она превратилась в «мать для своего народа»¹³², которая ценилась только за ее яйца. Трутни

«[тоже] стали предметом более творческого преображения об­разов, превратившись из изнеженных дегенератов, достойных своей позорной судьбы и не имеющих пола,... в жертвующих собой альтруистов, прячущих свою подлинную мужественность для общего блага общины... и в недооцененное миниатюрное изображение заботливого отцовства»¹³³.

Когда-то яростная, правящая амазонская королева была сведе­на к крайне мирному существованию без жала и без военной доб­лести¹³⁴ — и полнота феминной природы была утрачена для про­являющейся сознательной самости. Подобная радикальная смена образности была убедительной метафорой коллективных устано­вок по отношению к женской власти, изменившихся ближе к кон­цу восемнадцатого столетия. К 1780-м гг. женщина уже больше не признавалась имеющей «противоположный пол» потенциальной силой, воинственной и могущественной; вместо того она полно­стью определялась материнскими обязанностями, поскольку, как мы будем обсуждать ниже, возникающее сознание того времени не могло интегрировать полный спектр феминных энергий.

Еще один замечательный пример культурных изменений в конце восемнадцатого века, породивший самоосознающую личность, можно увидеть в актерском искусстве. Уорман объ­ясняет, что до той поры играть означало становиться персона-

жем. Никоим образом это не был вопрос о расщеплении созна­ния между Я и другим; актер должен был полностью заменить собственную идентичность тем персонажем, которого он играл. В эссе 1743 года мы читаем, что хороший актер «настолько ста­новится той личностью, которую он представляет, что мы и ду­мать перестаем о театре, а он для нас и для себя самого стано­вится тем, кем другой актер может только казаться»¹³⁵.

Хороший актер теряет себя в своих ролях. Один коммента­тор сравнивал хорошего актера с «жрицей Дельфийского бога, которая, как только восходила на священный треножник, ста­новилась одержимой, и ликом и манерами становилась не со­бою, но священным оракулом»¹³⁶.

«Таинственный» процесс метаморфоз актера стал источни­ком беспокойств в конце 1700-х гг., когда возникли вопросы, действительно ли актер становится персонажем, которого иг­рает, путем «замещения идентичности» или вместо того имеет место «расщепление личности». По мере приближения послед­них десятилетий века стали говорить, что актер не «замещает», а лишь «до определенной степени» принимает идентичность персонажа, которого играет¹³⁷. Происходил решающий поворот к объективности, и акт «замещения» резко упал в цене.

Несмотря на то, что на протяжении истории встречались фигуры, обладавшие индивидуальностью, например, Александр Македонский или египетский фараон Тутанхамон, никогда ра­нее в истории не было времени, когда эта индивидуальность резонировала с коллективным сознанием и становилась бы целью для каждого¹³⁸. Появляющаяся структура самости, фор­мирующая основу такой индивидуальности, сильно увеличила ценность сепарации по сравнению со слиянием, и редуцирова­ла женское до материнских функций. Почему же сознательное Я пошло по такому пути развития?

Для того, чтобы индивидуальная личность проявилась пол­ностью, как это случилось к концу восемнадцатого столетия, человеческое сознание должно было пройти через испытания комплекса слияния. Должно было произойти развитие в сторо­ну рационального эго как носителя идентичности и в сторону обретения способности дифференцировать субъект и объект, в отличие от слияния, прежде чем мог фактически выкристал­лизоваться, а не оставаться фантастической и ускользающей це-

лью, волшебный алхимический процесс, в котором оппозиции соединяются и проявляются в новых формах порядка. Герои­ческая установка, с помощью которой из беспорядка создается порядок, и существует субъект-объектное сознание, сначала должна обрести устойчивость, прежде чем эго, способное вы­страдать и оставить героическую власть ментального творения, сможет, как в нашу эпоху, вновь вернуться к задаче работы над prima materia мифа об Аттисе и Кибеле.

То, что выживает в переходе через комплекс слияния, редко или никогда не достигает целостности алхимического представ­ления. Сложности и темноты процесса, посредством которого алхимики Ренессанса искали качественных изменений «мате­рии» (психической и физической), проходящей трансформацию (особенно через намеренное погружение алхимика в его экспе­римент, что стимулировало трансформирующую силу воображе­ния), оказались несовместимыми с рационально-перспективным пониманием, которое только-только кристаллизовалось.¹³⁹ Та­ким образом, в угоду потребности в развитии рационально-пер­спективной формы сознания, глубинные процессы, связанные с мифом об Аттисе и Кибеле и с формированием в них структуры самости, символизируемой ляписом — процессы, включающие в себя феминность, хаос и амбивалентность алхимического бога Меркурия¹⁴⁰ — были по большей части исключены из сознатель­ной мысли и радикальным образом заменены на знаменитую максиму Декарта: «Мыслю, стало быть, существую».

То, что утвердилось в конце концов, было лишь фрагментом структуры самости, предвещенной ляписом. Вместо того, чтобы вобрать в себя воплощенные хтонические формы как маску­линного, так и феминного существа, в сочетании причинного и акаузального подходов к дешифровке значения и со способнос­тью самообновляться через взаимодействие порядка и смуты в пространстве, за пределами трехмерности, самость, которая пе­режила переход через комплекс слияния, оказалась полностью рациональной, обособленной, лишенной воплощения и про­странственно находящейся «внутри» человека.

Ляпис так и не был сотворен, насколько нам это известно, так же как и золото не было создано из свинца. Ляпис был творческой фантазией, во многом подобной творческому импульсу, который, когда, наконец, получает жизнь в пространстве и времени, оказы-

12-8869 177

вается лишь малым отражением большего образа. В этом перехо­де через комплекс слияния алхимическая prima materia поддалась эго с его рационально-дискурсивным сознанием, отчуждением феминного по причине его хрупкости перед лицом фузионных полей и отрицанием своей собственной темной, беспорядочной тени. Это отрицание и подавление были необходимы для того, чтобы эго возникло как стабильная сущность.

Но ляпис — нечто гораздо большее, чем эго, как центр созна­ния. Что же произошло с гораздо более глубоким чувством са­мости, внутренней реальностью, известной как дух-наставник? Состоялось ли ее прибытие? Есть ли хоть какой-нибудь коллек­тивный резонанс?

В алхимической фантазии эта самость обладала бы телом и инстинктивной жизнью в той же степени, как и духовной. И са­мость, сотворенная как ляпис, существовала бы в виде стабиль­ного центра посреди всех волнений соматическо-эмоциональ-ной жизни.

Я думаю, что мы находимся в той точке истории, когда не­которые люди или уже обладают осознанием подобной самости, или знают, что они на пути к ней. Идея Юнга о процессе ин-дивидуации, в котором центр гравитации психической жизни сдвигается от эго к самости — это лучший пример того, как эта тенденция проявляется в человеческой психике. Обычно вопло­щение этого процесса — редкость, поскольку он наталкивается на комплекс слияния и сложности в сохранении осознанной внутренней самости внутри фузионной тяги к телу и инстинк­тивным процессам — как собственным, так и чужим. Взаимное поле как контейнер и средство взаимодействия при сохранении отдельных идентичностей может быть способом размышления о более полной реализации аспектов ляписа в том виде, в каком он может существовать в наше историческое время.

Так же как отдельный индивидуум— относительно недав­няя возможность для человечества, но предвестники его наблю­дались даже тысячи лет назад, так и индивидуум, сознательно центрированный в самости, не являющейся ни внутренней, ни внешней, сегодня существует, но еще не имеет коллективного резонанса. Если что и есть, так это противоположное движение к фундаментализму и образам богов предыдущего тысячелетия; Как алхимики, которые верили, что создание ляписа сначала

требует нуминозного переживания Бога, возможно, и ныне че­ловечество возвращается к нуминозному в форме фундамента­лизма, прежде чем сотворение самости сможет стать более ши­рокой возможностью.

Чтобы центрироваться в самости, нужно пережить сепара­цию от других и от потребности к слиянию. Это движение всег­да сопряжено с тревогой оставленности или со страхами завис­ти. Возможно, мы сегодня находимся на этой стадии, на пути индивидуации. Но когда движение уже запущено, целый ряд ал­химических фантазий о взаимных полях, темные, смутные про­цессы, тело и глубокие мистерии отношений начинают стано­виться чем-то большим, чем просто абстракциями. Скорее, они становятся видениями, которые мы стремимся реализовать.

* * *

Теперь рациональное эго существует как коллективный факт, больше это не царство нескольких выдающихся личностей, но факт нашей западной цивилизации — да и восточной цивилиза­ции тоже — образ жизни, изучаемый и моделируемый повсюду. Сильные и слабые эго существуют во всем спектре вариантов, но сознание, которое разделяет мир на части, пренебрегает од­ними ради других и, начиная с Декарта, создает науку, отделен­ную от любого божественного соотнесения или цели, и поныне отстаивает свои, позиции. Его мощь, столь навязчиво заметная в быстрой экспансии технологий, плодящих еще большее коли­чество технологий, в течение долгого времени была разруша­ющей душу теневой стороной, и, возможно, именно поэтому в наше время переоценки всех форм сознания и знания, возмож­ность объективности, отношения между культурой и наукой, мужчинами и женщинами, и сама структура сознания, эго, са­мости — все это находится в процессе изменения. Как появле­ние рационально-дискурсивного сознания и связанного с ним чувства идентичности было историей Гамлета, так, мы надеем­ся, те же муки инициируют появление новой самости и сопутс­твующего ей нашего собственного сознания,

В этом контексте замечание Юнга о том, что: «Я давно счи­тал, что наша духовная ситуация сейчас находится под влияни­ем наплыва восточного духа... аналогично духовным переме­нам, наблюдавшимся в Риме в первом веке нашей эры, по мере

12* 179

того как культ Аттиса и Кибелы распространялся по всей Римс­кой Империи», ¹⁴¹ — особенно убедительно. Прошло две тысячи лет с тех пор, как Кибела была ввезена в Рим по велению ора­кула, и четыреста лет с поры Гамлета и алхимии Ренессанса, но только сейчас человечество может оказаться готовым для вели­ких испытаний, к которым пытались обратиться эти более ран­ние исторические эпохи. Ставки на успех или неудачу не могут быть выше.

Возможно, конец правления власти «знаний» и решения про­блем рационально-дискурсивными средствами был предопреде­лен событиями 11 сентября 2001 года. Архетипический уровень, хотя и способен травматизировать индивида, как в этой катаст­рофе, может оказаться способом создания общей основы чело­веческого опыта, чувства сродства.

Когда-то давно, в 60-е годы, поэт Ален Гинзберг принял учас­тие в демонстрации против мадам Нху, вьетнамской «Драконо­вой Леди». Транспарант, который он нес, гласил: «Мадам Нху и Хо Ши Мин — в одной кровавой лодке». После 11 сентября на некоторое время все мы оказались в той же «кровавой лодке», что и остальная часть страдающего, травмированного челове­чества. Джордж Буш и Осама бен Ладен — в одной кровавой лодке. Мы все в этой лодке, и доподлинно узнать и прочувство­вать эту мистерию значит принести в жертву идентификацию с сепарационным, агрессивным импульсом, который всегда най­дет внешнего врага для нападения. Это чувство сродства было даром темной стороны Бога, феминной, темной нуминозности. Таково было ощущение многих людей 11 сентября.

И этот дар был быстро промотан. Вместо того, чтобы дать себе время отрефлексировать и выстрадать это, Америка рину­лась вперед. Доминировал дух нападения и возмездия, и про­явилось это позднее в образах президента, заявляющего о по­беде с взлетно-посадочной палубы авианосца или позирующего на фоне партизанских атак на наши войска в Ираке, дразнящего врага подростковым лозунгом «Заведи их!». Возможность кол­лективно почувствовать себя в одной «кровавой лодке» и шанс на причащение страдающему миру, были утрачены. Мы ата­ковали. Мы нашли врага. Дух регресса к старым героическим

* Madame Nhu and Но Chi Minh are in the same boat of meat (англ.)

формам— точно противоположен способности переживать и претерпевать ограничения.

Иногда я задаюсь вопросом: может быть, те семь минут, в течение которых Джордж Буш ничего не делал, но тихо сидел с книгой на коленях, читая вместе с маленькой девочкой, не отве­чая референту, только что известившему его об атаках, запом­нятся, как момент самых больших возможностей президентс­тва? Был ли он в эти мгновения пойман в ловушку комплекса слияния, не способный ни к действию, ни к бездействию? И после этого средства и власть рационального эго взревели на самых высоких оборотах. Сама возможность высшей, духовной рефлексии и вопросы о человеческих отношениях ушли в небы­тие, поскольку дух нуминозности был кооптирован влекомыми властью фантазиями о кампании «Шок и ужас».

Незадолго до трагических событий 11 сентября я только что начал обучающий курс занятий по работам Самюэля Беккета, начинавшийся с его романа «Моллой». Это произошло случай­но; Беккет всегда был большим источником утешения для меня и для других. Он — мастер алхимического нигредо — отчаяния, хаоса или безумия, депрессии, тревоги. А сейчас мы несомнен­но находимся в переполняющем нас состоянии нигредо. Беккет играет с анти-мирами в хаотических, безумных состояниях ума, как мастер дзюдо, плывя вслед за ними, сплетая историю в по­исках себя.

Беккет говорил, что его преобразило то, что когда он вернул­ся в Ирландию после Второй Мировой войны, он увидел свою мать, страдающую от болезни Паркинсона. Ее лицо, сказал он, было похоже на маску, неузнаваемо. И этот шок и трансформа­ция породили великий прорыв его творчества: «Я понял, что все, что я писал прежде, было ложью... все, о чем я знал, тогда как единственная вещь, о которой я мог писать правдиво, была мне незнакома, я не чувствовал ее...»¹⁴².

Наконец, Беккет смог написать то, что по его ощущениям было правдой, после темного видения, в котором он пережил, как он выразился, «насколько я совершенно глуп». Он напи­сал свои величайшие работы с этой темной и ужасающей чес­тностью. Осмелимся ли мы сейчас почувствовать собственную глупость? Как говорит один из персонажей Беккета в «Невыра-

зимом»: «Я не знаю, я никогда не буду знать, в молчании ты не знаешь, ты должен продолжать, я не могу продолжать, я про­должу». Мы пытаемся знать, понимать, искать в жизни смысл, видеть паттерны.., и в этом всем знать, что мы невежественны.

В позиции Беккета можно увидеть анти-героя перед лицом темного лика хаоса. Не власть, но покорность невежеству — со­знательная покорность, а не пассивный побег в фантазию — правит страданием Беккета. Эта позиция признает тот факт, что человек должен страдать сознательно, а не надувать себя путем диссоциации или уничтожением предполагаемого источника ужаса. Такие агрессивные героические усилия тоже могут быть необходимыми, но не ценой безумия, полной утраты чувства пределов и не за счет инфляции своих способностей истреб­лять, а также и выживать.

Если у нас хватит мужества сознательно выстрадать трав­му терроризма и 11 сентября, увидеть их как зеркало, как наше собственное лицо, а не.диссоциировать наши страхи и тревоги и только кидаться крушить их, и если нам достанет мужества вобрать в себя оппозиции комплекса слияния и быть ограни­ченными его безумием, тогда мы сможем достичь новой ори­ентации. Мы можем добиться самости, отличной ото всего, что мы знали, которая может провести нас через ужасающие време­на, в которые мы живем. Активная, сознательная защита и сила также необходимы. Но сначала именно из хаоса, невежества и страха, а не из нашей силы, духовной веры и знания родится но­вое сознание и новый образ Я.

* * *

Когда оживает поле, ассоциирующееся с комплексом слияния, мы часто теряем сами границы, определяющие наше чувство Я. Патология ли это, которая должна быть предотвращена? Или это таинственный и дискретный сдвиг, подчеркивающий на­правление человеческого развития в нашу эру?

Содержит ли в себе проявляющаяся структура самости на­шей эпохи свою собственную тьму — теневую сторону, не сво­димую к человеческим действиям, — которая граничит со злом? Включает ли новая самость в себя феминное, и особенно — не­гативную нуминозность Темной Богини? И будет ли эта самость нести в себе также и то, чего все прежние структуры самости

усердно избегали — хаос, как в греческом Apeiron? Возможно, в самости есть все эти качественные изменения: это открыли ис­следования Юнга по феноменологии появляющейся самости,¹⁴³ но, кроме того, новая самость, вероятно, будет парадоксально найдена выходом за пределы самости.

Когда мы встречаемся с комплексом слияния, его поле стре­мится к аннигиляции различий между субъектом и объектом и редуцирует нашу субъективность к фантому, за который мы цеп­ляемся, лишь все больше и больше теряя контакт с человеком, с которым, как нам кажется, мы должны быть вместе. И можно лишь задаваться вопросом, присутствуют ли в этом взаимодейс­твии намеренность и сознательность, или в состояниях слияния заложена некая тайна, ускользающая от рефлексивного сознания, центрированного на собственной субъективности. В психоана­литически ориентированном мире все, что не есть сознание и его расширение — суть анафема. Сходным образом научный подход к жизни требует принципов, создающих порядок, и высоко ценит упорядочивающий потенциал субъект-объектных отношений.

Однако если субъект-объектное различение и расширение самосознания еще не слишком достижимы, должны ли мы бо­роться за них подобно мифологическому герою, побеждающе­му дракона бессознательного и безжалостные состояния слия­ния? Или мы должны пересмотреть возможные смыслы и цели встречи с комплексом слияния?

Когда речь идет о комплексе слияния, то наряду с трудами Юнга, хотя и совершенно по-иному, для меня важны работы ли­товского философа, талмудиста и психолога Эммануэля Левина-са. Это особенно касается его размышлений об ограниченности человеческой самости или, в его терминах, этической проблемы утверждения и определения нашего чувства бытия, обеспече­ния нашего существования, противопоставленного первичной важности рассмотрения духовных истоков другой личности.

Подобный акцент на первичности другого, а не индивиду­альной самости, а на самом деле — этический императив бы­тия для другого — вот что характеризует труд жизни Левинаса. Он настаивает на исследовании трансцендентных мечтаний на предмет нахождения в Них мотивов власти, базисного интере­са к собственному бытию, и на фактически катастрофических результатах этого. Он напоминает нам: «Аушвиц был осущест-

влен цивилизацией трансцендентального идеализма».¹⁴⁴ Юнг шокирует наши идеализированные представления о трансцен­дентном божестве своим утверждением, что «Богом всегда на­зывается превосходящий все остальное психологический фак­тор. Стоит ему перестать быть таковым, и он делается просто именем. Мертва его сущность, ушла его сила».¹⁴⁵ Левинас идет дальше:

«Ситуация, в которой задумываешься о Боге — не момент чуда и не интерес к познанию тайны творения. Первична ли идея о творении? Шок божественного, разрыв имманентного порядка, который я могу вобрать, порядка, который я могу удержать мыс­лью, порядка, который может стать моим — вот лик другого»¹⁴⁶.

В этике Левинаса отношение к другому, видение Бога в лице другого (которое, несомненно, требует опыта прозрачности как части Гебсеровского аперспективного понимания) становится основной заботой.

Переживания комплекса слияния заставляют нас пересмот­реть те способы, которыми исторически мы мыслили о другом. Я обращен лицом к лицу к моей анализируемой и чувствую, что суть моя уничтожается тем, что я ощущаю как безумие невоз­можных требований полностью существовать для нее, полно­стью забыть о своих чувствах, сознании и знаниях, полностью убрать в сторону свою самость. Но разве исцеление происходит не от взаимодействия самости аналитика с отсутствующей или беспорядочной самостью анализируемого?¹⁴⁷ Левинас катего­рически сказал бы — нет. И переживания комплекса слияния заставляют меня задаться вопросом, а не есть ли его мудрость большее мерило.

Поля, связанные с комплексом слияния, испытывая само чувс­тво существования аналитика, создают такие болезненные усло­вия, что зачастую задаешься вопросом, возможно ли сохранение хоть какого-либо подобия связи, или же коварность деструкции здесь столь велика (время от времени задумываешься даже о ка­тегории зла), что лучше закончить терапию? Имею ли я право это сделать? Имею ли я право сказать, что я не могу идти дальше, потому что не могу продолжать функционировать как аналитик? Это значит, что если я теряю чувство достаточного присутствия

Я, если мне не удается существовать, обеспечивая хоть мини­мальную степень рефлексии, а не отыгрывая вовне свои чувства, то есть ли у меня этическое право закончить терапию?¹⁴⁸

Эти темы, встречающиеся на протяжении книги — к приме­ру, когда Наоми настаивала на том, чтобы я лишь повторял все, что она скажет, а я был нетерпим к этому требованию; и то уни­чижение, с которым я постоянно встречался в работе с ней; и множество приведенных мною примеров супружеского взаимо­действия или взаимодействия «аналитик- анализируемый», ког­да балом правили невероятная боль и отсутствие коммуника­ции, и то один, то другой участник ничего уже больше не хотел, как только убраться подальше от липкости этой встречи — все это отражения неудач или почти что неудач связанности с дру­гим, когда верх берет неистовый поиск себя.

Мартин Бубер говорил, что зло порождается всякий раз, ког­да упускается возможность для связи Я-Ты. Отвращение перед лицом уничижительных полей комплекса слияния стремится отрицать саму возможность Я-Ты соединения, в то время как подчинение полю и видение комплекса слияния не продуктом «другого лица» и не собственным порождением, но полевым качеством, под воздействием которого находятся оба и кото­рое создает их взаимодействие, может обернуть уничижение в состояние союза, в наше уничижение. Даже то, что на первый взгляд может показаться полным отсутствием Я-Ты, отсутстви­ем того, что ренессансные алхимики называли конъюнкцией (со-niunctio), может обернуться святостью состояния союза между людьми. Так что же, ускользаем ли мы ото зла или фактически создаем его, замыкаясь в себе и испытывая отвращение к друго­му, не сумев зайти глубже, чем слизь уничижения и безумия?

Никто не бросает нам большего вызова, чем Левинас, в воп­росе о том, до каких пределов мы позволяем себе погружаться в поле комплекса слияния. На самом деле, его примеры того, с чем нужно встретиться, часто отражают мучения комплек­са слияния и полей слияния настолько глубоко, что я задаюсь вопросом, не формулировал ли он свои идеи, особенно в самой важной своей работе — «Иначе чем Бытие» — как раз исходя из тех же переживаний и после встречи с безумием. Он пишет: «Душа — это другой во мне. Психика, одна-для-другого, может быть одержимостью или психозом; душа— это уже семя глу-

поста»¹⁴⁹. Фраза «семя глупости», которую Левинас употребляет на протяжении всей книги, говоря о психике, возможно, эвфемизм сумасшествия/психоза¹⁵⁰.

Требования, которые Левинас предъявляет к себе и другим, кажутся сумасшедшими. В одном из интервью Левинас говорит: «Другой проходит прежде меня; я для другого, а то, в чем дру- гой видит обязанности по отношению ко мне, это его дело, не мое!» Интервьюирующая.восклицает: «Но это же безумное тре- бование!», на что Левинас отвечает: «Безумное, да...»¹⁵¹

Я уклонялся от полей комплекса слияния, потому что иначе не мог. Я чувствовал опасность полной потери себя и фузионной тяги к анализируемому. Я не доверял другому. Левинас настаи- вал бы на том, что отсутствие доверия было этической неудачей, и, вполне возможно, так оно и было. Его вызов преследует меня, когда я смотрю на много десятков лет аналитической работы, в том числе на «сложные» случаи, которые, хотя их и было немного, привели меня на грань того, что я мог выносить. Он требует мужественного акта, опирающегося на веру в то, что «Мир с другим превосходит знания, а межличностные отношения пер-вичны».¹⁵² Этика, сказал бы он, это не зрелищный спорт. Скорее, это означает «опыт встречи с требованием, которому я не могу полностью отвечать, но которого не могу избежать».¹⁵³

Колин Дэвис, толкуя работы Левинаса, говорит нам, что «Иначе чем Бытие» — причудливый и сложный текст».¹⁵⁴ Про­за Левинаса настолько сложна и наполнена новыми термина­ми и разбивкой [по слогам] старых, что и сам автор называет эту работу странной. И в самом деле, Саймон Критчли, глав­ная фигура Левинасовских штудий, утверждает:.«Еще не было сделано ни одной попытки оценить по достоинству странность [«Иначе чем Бытие»]».¹⁵⁵ Такие определения — причудливый, странный — знакомы нам из попыток расшифровать бессмыс­ленность психотических состояний. Юнг однажды настаивал на том, что проза Гегеля настолько глубокомысленна, что патоло- гична. Что бы он сказал о Левинасе?

И все же я вижу, что автор внедряется в то, что может по­казаться психотическим, потому что пытается описать уровень отношений, которые с любой рационально-дискурсивной точ­ки зрения (заботящейся о субъект-объектной дифференциации или зависящей от внутреннего бытия, ориентира, который мы

называем самостью) уничтожают чувство Я и идентичности, но все же обладают возможным смыслом. Я читаю Левинаса, чувс­твуя, что автор будто погружен в глубины тех переживаний, ко­торые испытывает человек, если комплекс слияния организует или дезорганизует четырехмерное пространство— пространс­тво, подвластное восприятию двух людей и способное объять двоих.

Для Левинаса

«Субъект есть [нечто] подчиненное, как было всегда, а форма, которую принимает его подчинение— это восприимчивость или чувствительность. Восприимчивость есть то, что Левинас называет «способом» своего подчинения. Это чувствительная уязвимость или пассивность по отношению к другому, которая имеет место быть «на поверхности кожи, на крае нервов».¹⁵⁶

Всю главную феноменологическую суть «Иначе чем Бытие» можно увидеть в том, что Левинас называет «замещением»:

«Для меня понятие замещения связано с понятием ответствен­ности. Заместить собой не значит поставить себя на место дру­гого человека, чтобы почувствовать то, что чувствует он; это не значит стать другим и, если тот нуждается и пребывает в отча­янии, не означает мужества, необходимого для такого испыта­ния. Скорее, замещение приносит с собой успокоение посредс­твом ассоциации себя с сущностной слабостью и конечностью другого. Это означает умение выдержать его перевес, жертвуя интересностью и благодушием бытия, которое тогда оборачи­вается ответственностью за другого».¹⁵⁷

Какой долгий путь мы проделали от «замещения» середины восемнадцатого века, в котором стать другим было высшей доб­лестью. В промежутке между тем временем и современностью динамика комплекса слияния потребовала от нас отвергнуть по­добное возможное состояние слияния с объектом, чтобы смогло развиться рациональное эго. С Левинасом появилось совершен­но новое понятие замещения, требующее предварительного ус­ловия — самости, которая может быть принесена в жертву. Это кажется мне ключевым способом мышления и чувствования при встрече с интенсивными фузионными требованиями сфе­ры комплекса слияния.

Вступая в эту сферу, мы сильно выигрываем от понимания Левинасом «решительного различения между «Высказывае­мым» и «Высказанным», которое пронизывает все текстуальные и тематические, аспекты «Иначе чем Бытие»».¹⁵⁶

Отдавать предпочтение Высказанному — значит терпеть не­удачу в признании другого различительного измерения языка, которое Левинас называет Высказываемым: «в своей основе, хотя и не полностью представленное этим, каждый акт произ­несения является ситуацией, структурой или событием, в кото­ром я предстаю перед другим как говорящий или как восприни­мающий дискурс».¹⁵⁹

«Высказанное предполагает Высказываемое [которое] не пред­шествует Высказанному хронологически, но имеет над ним приоритет... Высказанное легче всего анализировать, потому что оно содержит темы, идеи или наблюдения, которые мы на­меренно сообщаем друг другу... Высказываемое более неулови­мо, потому что его смысл не может быть герметически замкнут в Высказанном...»¹⁶⁰

«Высказываемое и Высказанное» заметно присутствуют в коммуникациях посредством поля, ассоциируемого с комплек­сом слияния. Один аналитик рассказывал, что девять из десяти раз один и тот же анализируемый начинал сессию словами: «Я опоздал или пришел вовремя?». Аналитик лишь тихо дивился происходящему, не зная, что с этим делать, так что просто ос­тавлял все, как было, и сессия направлялась на обсуждение про­блем анализируемого в браке. Так и на супервизии, представляя случай, аналитик сразу же перешел к «реальным воп