Фейербаховский атеизм и его особенности

Фейербаховское понимание сущности религии име-
ло атеистическую направленность, хотя он в течение
длительного времени и отрицал правомерность такой
оценки. Даже тогда, когда Фейербах рисовал идеали-
зированный образ религии как не отягощенной богос-
ловскими мистификациями «объективации» человече-
ской сущности, из этого следовал вывод о необходи-
мости упразднения веры в бога всевозможных рели-
гий. Согласно Фейербаху, свести «внемировую,
сверхъестественную и сверхчеловеческую сущность бо-
га к составным частям существа человеческого как
к его основным элементам» — значит радикально по-
дорвать веру в такого бога, «теоретически и практиче-
ски упразднить ее в человеке» (130. 2. 219, 410). Надо
сказать, что в таком сведении божественного к челове-
ческому, означающему как бы самоотрицание рели-
гиозной веры на пути прояснения ее антропологиче-
ской «истины», Фейербах видел коренное отличие
своих воззрений от предшествующего атеизма и реши-
тельное преимущество по сравнению с ним. Он
упрекал прежних атеистов в том, что они сосре-
доточивали свои усилия на доказательстве того,
что бога нет, сразу же отталкивая тем самым от себя
верующих своей резкой конфронтацией с религией.
Между тем, считал Фейербах, следует поставить во
главу угла задачу выявления того, что есть вера в бога
в ее глубинной «истине», для чего надо встать на по-
зиции религиозного сознания и углублять его вплоть
до осознания им самим того, что, в сущности, оно
всегда почитало в своих богах человека. Эта «преобра-
зующая критика» Фейербаха имела своим прототипом
гегелевскую имманентную критику «чувственной до-
стоверности», хотя он отвергал гегелевский вывод
о неистинности последней и правомерности перехода
от нее к точке зрения абсолютного идеализма как ее
скрытой «истине».

Настаивая на «религиозном» основании своего
атеизма, Фейербах не учитывал в данном случае ми-
ровоззренческого значения того отмечаемого им са-
мим обстоятельства, что божественное, сверхчеловече-
ское он сводил к человеку лишь «посредством природы»
(130. 1. 27), т. е. опираясь на материалистическое по-
нимание природы, которое было атеистическим и ко-

 

торое было выработано философами-материалистами
в борьбе с религиозными представлениями о природе
как сотворенной и управляемой богом. Уточним, что
та «природа», посредством которой Фейербах осу-
ществлял сведение божественного к человеческому,
включала в себя и материалистическое понимание «че-
ловеческой природы» в плане ее психофизической харак-
теристики, утверждающей взгляд на сознание как
свойство высокоорганизованного, материального тела.
Этот взгляд тоже был выработан предшествующей
материалистической философией в борьбе с религиоз-
но-идеалистическими представлениями о человеческой
психике как проявлении имматериальной души, сотво-
ренной богом и внедренной им в человеческое тело
при сотворении последнего. Хотя в «Сущности хри-
стианства» Фейербах не эксплицировал названных ма-
териалистических оснований своей редукции религии
к антропологии, они были столь очевидны для фило-
софски компетентных читателей, что ими данное сочи-
нение было воспринято как выражение материалисти-
ческого мировоззрения, однотипного с французским
и английским материализмом XVIII века. К тому же
и в этом сочинении имелись положения, прямо гово-
рившие о невозможности правильно понять человека
без осознания его неразрывной связи в своем бытии
и мышлении с объективной природой, его существен-
ной зависимости от нее. «Человек, — утверждал Фейер-
бах, — становится тем, что он есть, не только в силу
своей самодеятельности, но и благодаря природе,
тем более, что самодеятельность человека сама коре-
нится в природе, именно в его природе. Будьте благо-
дарны природе! Человека нельзя отделить от нее»
(130. 2. 214). Таким образом, атеизм Фейербаха фак-
тически был тесно связан с предшествующей материа-
листическо-атеистической философией и без опоры на
нее он просто не мог бы возникнуть. Вместе с тем
фейербаховский атеизм, как и его материализм, весь-
ма своеобразен и существенно отличается от этой фи-
лософии: стремление вывести этот атеизм из религии,
дополняемое, как мы увидим далее, намерением пред-
ставить его как некую высшую религию, накладывает
на него печать ограниченности и непоследовательно-
сти.

ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКИЙ АСПЕКТ
АНТРОПОЛОГИЧЕСКОГО МАТЕРИАЛИЗМА И ЭСКИЗ
«ФИЛОСОФИИ БУДУЩЕГО»

Материалистическое мировоззрение Фейербаха по-
лучило свою первую обстоятельную и притом наибо-
лее оригинальную разработку в его сочинениях
1841 — 1843 гг., провозглашавших необходимость ко-
ренной «реформы философии» и в тезисной форме изла-
гавших основные черты «новой философии», соответ-
ствующей духовным запросам современности и при-
званной утвердиться навечно в качестве единственно
верной «философии будущего».

Критическое преодоление «спекулятивной философии»
и ее материалистическое «перевертывание»

Своеобразие философии Фейербаха, метод построе-
ния которой определяется им как аналогичный методу
построения своего атеизма, состояло прежде всего
в намерении обосновать ее основные положения при
помощи выявления скрытой «истины» предшествующей
новоевропейской «спекулятивной философии», основате-
лем которой, считал он, является Спиноза и которая
достигает своей кульминации в трудах Гегеля. «Ме-
тод преобразующей критики спекулятивной филосо-
фии, — указывал Фейербах, — в целом ничем не отли-
чается от метода, который уже был применен в
философии религии». Суть этого метода Фейербах
определял так: «Достаточно повсюду подставить
предикат на место субъекта и субъект на место объек-
та и принципа, то есть перевернуть спекулятивную
философию, и мы получим истину в ее неприкрытом,
чистом явном виде». Речь идет здесь о решении основ-
ного вопроса философии, который понимается как
определение отношения мышления к бытию. По Фей-
ербаху, уяснение «истины» спекулятивной философии
приводит — в противоположность гегелевскому (и вся-
кому иному) идеализму — к выводу, что «действитель-
ное отношение мышления к бытию таково: бытие —
субъект (т. е. первично, как в суждении «первичен»,
стоит на первом месте логический субъект. — В. К.),
мышление — предикат (т. е. вторично, как «вторичен»,
стоит на втором месте в суждении логический преди-
кат. — В. К). Мышление исходит из бытия, а не бытие

 

из мышления» (130. 1. 115, 128). Этот материали-
стический тезис Фейербах представил как «истину»
прежде всего гегелевской философии, осуществляя ее
материалистическое «перевертывание». Фейербах не
осознавал, что он оказался способен произвести эту
операцию только потому, что фактически опирался на
результаты обоснования французскими и английскими
философами XVIII в. материалистического решения
основного вопроса философии в целом и психофизиче-
ской проблемы в особенности.

Критику «спекулятивной философии» Фейербах свя-
зал с своей «философией религии» не только в методо-
логическом плане: обе их он рассматривал как необхо-
димые пути к построению «новой философии», или
«философии будущего». В содержательном плане их
общим знаменателем была скрытая в них «антрополо-
гическая истина». Считая, что мировоззренческая «за-
дача нового времени», понимаемого как эпоха с начала
Возрождения, «заключалась в раскрытии и очеловече-
нии бога», Фейербах усматривал два способа решения
этой задачи: религиозный, который был представлен
протестантизмом, и спекулятивно-философский. По-
скольку «спекулятивную философию» Фейербах харак-
теризовал как «рациональную теологию», постольку он
получал основание утверждать, что воплощенный
в его «философии будущего» немецкий материализм
имеет-де «религиозное происхождение» и что «нет ни-
чего более неправильного», чем выводить его «из «Си-
стемы природы» или даже из картофельного паштета
Ламетри» (130. 1. 508). Стремление Фейербаха отме-
жеваться от французского материализма во многом
объяснялось тем, что он, подобно другим представи-
телям немецкой классической философии, представлял
себе это учение в крайне упрощенном виде и самостоя-
тельно не исследовал его, а довольствовался сведения-
ми о нем из вторых и третьих рук. Ф. Энгельс отме-
чал, что Фейербах смешивал этот материализм «с той
опошленной, вульгаризированной формой», в которой
он существовал «в головах естествоиспытателей и вра-
чей...» (1. 21. 286). Заметим, что Фейербах стал при-
знавать свою философию материалистической лишь
на склоне лет, а в 40-е годы он надеялся посредством
нее (называя ее «антропологией») подняться выше
противоположности материализма и идеализма, за-
являя, что сам он «ни идеалист, ни материалист»

 

(130. 1.420). Энгельс обращал внимание и на то, что
назвать себя «материалистом» Фейербаху мешал и
«обычный философский предрассудок» против этого
понятия, подвергавшегося дискредитации со стороны
идеалистов и теологов. Сказывалось также то, что
в 50-е годы в Германии распространилась сугубо есте-
ственнонаучная версия материализма, особенно ярко
выраженная в трудах Я. Молешотта, — она отталкива-
ла Фейербаха своей узостью. Имея в виду именно эту
версию, но неправомерно придавая ей значение аутен-
тичного выражения всего современного материалисти-
ческого мировоззрения, Фейербах писал: «Для меня
материализм есть основа здания человеческой сущно-
сти и человеческого знания; но он для меня не то, чем
он является для физиолога, для естествоиспытателя
в тесном смысле, например для Молешотта, и чем он
не может не быть для них сообразно их точке зрения
и их специальности... Идя назад, я целиком с мате-
риалистами; идя вперед, я не с ними» (Цит. по:
1. 21. 286). Когда декларации о нематериалистических
истоках «немецкого материализма» сопровождались
действительным отрывом от материалистической тра-
диции, то это приводило к недостаточно последова-
тельному проведению принципов материализма в «ан-
тропологии» Фейербаха.

Фейербах считал протестантизм религиозным спо-
собом «очеловечения» бога потому, что эта религия
в отличие от католицизма делает объектом поклоне-
ния фактически одного только Иисуса Христа, пони-
маемого как богочеловек, и перестает интересоваться
тем, «что такое бог сам по себе», вне его отношения
к человеку, и это приводит к тому, что «протестан-
тизм не есть теология, — он по существу только хри-
стология, то есть религиозная антропология». Воз-
можно, что размышления юного Фейербаха над
протестантским «христоцентризмом» были колы-
белью, в которой зарождалась идея его последующей
«антропологической философии», и потому он заявлял,
что «немецкий материалист... непосредственный
и кровный потомок Лютера» (130. 1.136, 509 — 510).

Подчеркивая, что протестантизм все же оставлял
теоретически неприкосновенным «бога в себе или бо-
га, как бога», т. е. признавал его реальность как поту-
стороннего высшего существа, Фейербах утверждал,
что «спекулятивная философия» сделала предметом

 

своей «рациональной обработки» именно этого «бес-
предметного бога, потустороннего для религии...». Де-
ло в том, что, согласно Фейербаху, опирающемуся на
выводы «Сущности христианства», «бог, как бог, как
духовная или абстрактная сущность, то есть не челове-
ческая, не чувственная, доступная только для разума
или интеллекта и составляющая его объект, есть не
что иное, как сущность самого разума...». Такие опре-
деления бога, как бесконечность, безграничность, бе-
зусловность, неизменность, внутренняя необходимость
и самостоятельность существования, Фейербах считал
абстрагированными от свойств человеческого разума
и благодаря силе воображения представленными
«обычной», религиозной теологией («теизмом») как
свойства сверхчеловеческого существа. По Фейербаху,
имеется «внутренняя, священная необходимость
в том, чтобы эта сущность разума, отличная от ра-
зума, была в конце концов отождествлена с разу-
мом», и эту задачу выполняет «спекулятивная фило-
софия», в чем и состоит ее «великое историческое
значение». Это отождествление изображено Фейерба-
хом как происходящее двояким образом. С одной сто-
роны, «спекулятивная» («умозрительная») философия
создает учение о «чистом разуме», как свойственной
человеку способности постигать сущность всех вещей
независимо от чувственности, и «спекулятивный» фи-
лософ считает себя носителем и выразителем абсо-
лютных истин, тем самым приписывая своему разуму
те свойства, которые теология усматривает в боге. Ес-
ли с точки зрения теологии «бог есть чистый дух, чи-
стая сущность, чистая деятельность...— без страстей,
без определений извне, без чувственности, без мате-
рии», то спекулятивная философия, как она сама себя
представляет, «и есть этот чистый дух, эта чистая дея-
тельность, реализованная в виде акта мысли, это
и есть абсолютная сущность, как абсолютная мысль».
Полагая поэтому правомерным называть «спекулятив-
ную философию» также «спекулятивной теологией»,
Фейербах заявляет, что она «превращает божествен-
ную точку зрения в точку зрения человека или, скорее,
мыслителя». Отказываясь от прежнего взгляда на
Спинозу как основоположника «спекулятивной фило-
софии», Фейербах видит ее начало в односторонне ра-
ционалистической философии Декарта, осуществившей
«отвлечение» познающего разума «от чувственности».

С другой стороны, Фейербах имеет в виду сведение
представителями этой философии деятельности бога
к тому, что определяется приписываемым ему всеведу-
щим разумом. Отмечая, что, согласно Лейбницу, все-
ведущий, «очищенный от всех материалистических
представлений ум и есть как раз божественный ум»,
Фейербах полагал, что гегелевский «абсолютный идеа-
лизм есть не что иное, как реализованный боже-
ственный ум лейбницевского теизма, систематически
завершенный чистый ум, освобождающий все вещи
от их чувственной оболочки, превращающий их в чи-
стые мысленные сущности, в мысленные вещи...»
(130. 1.137, 138, 144, 146). Все эти соображения Фей-
ербаха привлекали внимание к существенной роли по-
нятия бога в новоевропейской «спекулятивной филосо-
фии», хотя трактовка последней как «рационали-
зированной теологии» весьма преувеличивала эту
роль.

Впрочем, Фейербах сам же вносил необходимые
коррективы в эту трактовку, указывая, что «спекуля-
тивная философия как реализация бога» представляет
собой одновременно и утверждение, и устранение бога,
т. е. и теизм, и атеизм. Фейербах обращает внимание
на то, что в «спекулятивной философии» понятие бога
насыщается такими определениями, которые по своей
сути являлись «определениями действительности —
или природы, или человека, или обоих вместе...». Фей-
ербах квалифицировал их как «пантеистические опре-
деления», понимая в данном случае пантеизм расшири-
тельно — как «учение, не отличающее бога от сущно-
сти природы и человека...». С этой точки зрения
конкретными проявлениями пантеизма — главными —
представали натурализация («материализация») и ан-
тропологизация («гуманизация»). В этом смысле Фей-
ербах заявлял, что «главной тенденцией» в мировоз-
зренческом развитии Нового времени «явилась тенден-
ция антихристианская, антитеологическая, т. е. антро-
пологическая, космическая, реалистическая, материа-
листическая тенденция». Ставя в один ряд с материа-
лизмом и «гуманизмом» также эмпиризм и реализм,
Фейербах указывал, что в «спекулятивной философии»
названная тенденция принимала теологическую фор-
му: «Сущностью нового времени является обожествле-
ние действительного, материально существующего»,
что означает «отрицание теологии» в ее содержа-

 

нии — «таков материализм, эмпиризм, реализм, гума-
низм» (130. 1. 155, 154).

Правда, при рассмотрении философии Спинозы
пантеизм понимался Фейербахом более узко и более
строго. Проницательно выявляя мировоззренческую
суть спинозовского пантеизма, Фейербах замечал, что
он представляет собой «теологический атеизм, теоло-
гический материализм», поскольку он материн
являющуюся антитезой бога, «превращает в предикат
или атрибут божественного существа». Так понимал
Фейербах смысл утверждения Спинозы, что протяжен-
ность — это один из атрибутов бога как субстанции.
В ходе этого истолкования Фейербах формулировал
свои собственные материалистические убеждения:
«Материя есть существенный объект ума. Не будь ма-
терии, не было бы для разума ни побуждения, ни ма-
териала для мышления, не было бы содержания. От
материи нельзя отречься, не отрекаясь от разума», и
в то же время «ее нельзя признать, не признавая ра-
зума», в силу чего «материалисты — это рациона-
листы» (130. 1. 154, 157).

Не учитывая спинозистского положения о мышле-
нии как еще одном атрибуте бога, Фейербах заявлял,
что пантеизм как таковой «только косвенно признает
разум, как божественную сущность», а именно «толь-
ко тем, что он превращает бога в объект разума... из
существа воображаемого, каков он в теизме в виде
личного существа...». Прямой же «апофеоз разума»
Фейербах видел в идеализме, для которого божествен-
ная сущность заключается «в Я, в сознании». По Фей-
ербаху, «пантеизм неизбежно приводит к идеализму»
и «идеализм составляет истину пантеизма...», вместе
с тем представляя собой «просто рациональный или
рационализированный теизм». Фейербах считает Кан-
та родоначальником этого, «новейшего» идеализма
(или просто «новейшей философии», в роли которой
выступает, собственно, предшествующая немецкая
классическая философия), не сумевшим, однако, после-
довательно провести идеалистическую точку зрения:
«,..это еще ограниченный идеализм, это идеализм на
базе эмпиризма», причем частично «еще находящийся
в плену теизма», поскольку «приписывает боже-
ственные предикаты воле...». Последовательно провел
кантовский идеализм Фихте, тем самым освободив-
шийся и «от тисков теизма», редуцируя бога к мысля-

 

щему Я. Но, заявлял Фейербах, фихтевский идеализм
произвел реализующее отрицание «лишь абстрактного
и формального теизма» с его представлением о сугубо
едином боге; с другой стороны, этот идеализм реали-
зовал лишь мыслящий аспект пантеистического боже-
ства, оставив в стороне его материальный аспект,
в силу чего фихтеанство — это лишь «теистический
идеализм». По Фейербаху, только гегелевский «абсо-
лютный» идеализм явился отрицающей реализацией
«содержательного теизма, божественной троично-
сти» и предстал как подлинно «пантеистический идеа-
лизм». Именно в гегелизме «новейшая философия ре-
ализовала и упразднила божественное существо, отме-
жеванное и отличенное от чувственности, от мира, от
человека...» (130. 1.157-161).

Эта весьма изобретательная, во многом проница-
тельная и вместе с тем содержащая в себе немало на-
тяжек интерпретация сути развития новоевропейской
философии с позиций фейербахсвского «антропологиз-
ма» еще не давала, однако, обещанного антиидеали-
стического «перевертывания» положений «спекулятив-
ной философии» о соотношении мышления и бытия.
Фейербах был достаточно критичен, чтобы заметить,
что вышеназванное упразднение «божественного суще-
ства» было произведено гегелевским «абсолютным
идеализмом» «только в мышлении, в разуме, притом
в разуме, также отрешенном от чувственности, от ми-
ра, от человека». А это означает, что «за божествен-
ное, абсолютное существо» был признан только «аб-
страктный ум», представленный как не человеческий.
Фейербах указывал, что философия Гегеля представи-
ла обожествленное ею мышление как сущность, от-
личную от человека как своего реального субъекта;
«она вынесла сущность Я за пределы Я, отмежевала
от Я, превратила эту сущность в предмет в виде суб-
станции, в виде бога» и тем самым «выставила боже-
ственность Я» лишь «косвенным, извращенным обра-
зом». Крупнейшим и нетерпимым противоречием
гегелевской философии Фейербах считал то, что в ней
«пантеизм представляет собою отрицание теологии
с точки зрения теологии или то отрицание теологии,
которое само опять-таки оказывается теологией». Бо-
лее того, Фейербах считал, что «философия Гегеля —
последняя грандиозная попытка восстановить утрачен-
ное, погибшее христианство с помощью философии»,

 

представляя то, что, в сущности, противоречит хри-
стианству, как то, что вполне согласуется с ним или
даже тождественно ему. Так трактовал Фейербах
«прославленное спекулятивное тождество духа и ма-
терии, бесконечного и конечного, божественного и че-
ловеческого...», декларируемое гегелевской филосо-
фией. Поэтому утверждение Фейербаха, что созидае-
мая им «новая философия есть реализация гегелев-
ской, вообще предшествующей философии», сопрово-
ждается разъяснением, что это такая «реализация,
которая одновременно является ее отрицанием...».
Момент преемственности, обозначаемый понятием
«реализация», прямо отступает на задний план и даже
в значительной мере вообще стушевывается, когда
Фейербах указывает, что «историческая необходи-
мость и оправдание новой философии по преимуществу
связаны с критикой Гегеля», которая рассматривается
как «завершение новейшей философии» (130. 1. 161,
167, 163, 162).

Критика и «перевертывание» гегелевского «абсолют-
ного идеализма». Тезисы «новой философии» Фейербаха
представлены им как антитезисы основоположений ге-
гелевского «абсолютного идеализма» и вместе с тем
как скрытая, превратная «истина» последнего, которая
очищается от идеалистической мистификации, ставит-
ся с головы на ноги, приобретая тем самым подобаю-
щее ей положение и форму. Фактически эти тезисы
опираются на то понимание отношения между мыш-
лением и бытием, которое было обосновано материа-
листической философией XVIII в., хотя Фейербах на
нее и не ссылается. Сам он был убежден, что его трак-
товка этого отношения опирается, с одной стороны,
на выявление реального базиса учений «спекулятивной
философии» в ее соотнесении с религией и теологией,
а с другой стороны, на здравый смысл человека
и обыденный опыт его жизни.

Усматривая в гегелевском утверждении тождества
бытия и мышления «только тождество мышления с са-
мим собой», Фейербах заявлял, что «единство бытия
и мышления истинно и имеет смысл только тогда, ког-
да основанием, субъектом этого единства берется че-
ловек». Ревальвируя материалистическую трактовку
мышления, Фейербах подчеркивал, что «мыслит чело-
век», а не сверхчеловеческое «Я», не идеалистически
гипостазированный «разум»: «Реальностью, субъек-

том разума является только человек» (130. 1.170,
199, 198). Фейербах настаивал на том, что действи-
тельно существует лишь это воплощенное в людях как
материальных существах единство бытия и мышления,
а гегелевское (и шеллинговское) «тождество бытия
и мышления» представляет собой идеалистическую
фикцию.

Важнейшее значение придавал Фейербах уяснению
того, что Гегелю не удалось дать убедительного обо-
снования «тождества бытия мышления», т. е. редуци-
рования действительного бытия к бытию, которое
можно считать тождественным мышлению. В этом
смысле Фейербах заявлял, что «философия Гегеля не
освободилась от противоречия между мышлением
и бытием». Фейербах показывал, что в «Феноменоло-
гии духа» при критике «чувственной достоверности»
как сознания, для которого реальным бытием являют-
ся чувственно воспринимаемые единичные вещи, «Ге-
гель опровергает не «здесь» как предмет чувственного
сознания и как нечто, данное нам в отличие от чистой
мысли, но как логическое «здесь»...». Это значит, что
«Гегель на самом деле не был вовлечен в чувственное
сознание и не вдумался в него»; гегелевская мысль ус-
пешно воевала в данном случае лишь с созданными
ею самой логическими абстракциями, а своего дей-
ствительного противника она на деле даже не затраги-
вала и потому ни в коей мере не опровергла его.
Оказывается, что «бытие, с которого начинает фено-
менология, стоит в прямом противоречии с действи-
тельным бытием не в меньшей степени, чем бытие,
с которого начинается логика» Гегеля (130. 1. 174,
80, 81).

Высказывая убеждение, что вопрос о бытии не
является чисто теоретическим, а представляет собой
прежде всего практический вопрос для человека как
определенного вида бытия, Фейербах считал, что фи-
лософия не должна находиться в противоречии с дей-
ствительным бытием, а напротив, должна осмысли-
вать именно это жизненно важное бытие. При этом
должна учитываться «практическая точка зрения»,
в том числе «точка зрения еды и питья», которую
в какой-то мере принимал в расчет и Гегель, но при
этом он извращал ее смысл, поскольку считал, что она
служит опровержению «истинности чувственного...
единичного бытия».