Критика «рациональной теологии»

Исследуя, возможно ли познание «рациональной
теологией» бытия бога и его определений, Кант ста-
вит вопрос: «...как приходит разум к рассмотрению вся-
кой возможности вещей как производной от одной-
единственной возможности, лежащей в основе, а
именно от возможности высшей реальности, и затем
допускает ее как содержащуюся в особой первосущно-
сти?» Ответ, гласящий, что «эмпирический принцип
наших понятий возможности вещей как явлений» мы
необоснованно принимаем «за трансцендентальный
принцип возможности вещей вообще», означает непра-
вомерность умозаключения о боге как такого рода
«первосущности», «первоосновы всех вещей», «высшей
реальности», представляющей собой «сущность еди-
ную, простую, вседовлеющую, вечную и т. д.». Гене-
зис «метафизического» учения о боге Кант предста-
вляет так: сначала выдвинутая разумом идея бога
«реализуется, т. е. превращается в объект, затем гипо-
стазируется и, наконец, в силу естественного продви-
жения разума к завершению единства персонифици-
руется...» (39. 3. 509, 510, 511). Данное «метафизиче-
ское» понимание бога Кант именует «идеалом» чисто-
го разума, но этот импозантный термин обозначает
лишь третье (после «паралогизма» и «антиномий»)
главное заблуждение разума в попытках «конститутив-
ного применения» своих «чистых» понятий. «Идеал» —
это одна из «диалектических» видимостей.

Кантовская критика «рациональной теологии» кон-
кретизируется в выявлении несостоятельности всевоз-
можных доказательств бытия бога, сводимых к трем
основным: онтологическому, космологическому и фи-
зико-теологическому.

Констатируя, что онтологическое доказательство
исходит из понятия бога как существа, которому при-
сущи все совершенства, включая реальность, Кант
указывает, что импликация существования в предикате

 

«реальность» не может вести к выводу о реальном су-
ществовании бога, поскольку «осознание нами всякого
существования» не может вытекать из каких бы то ни
было понятий самих по себе, а «целиком принадлежит
к единству опыта» (39. 3. 523), т. е. нуждается в чув-
ственно-эмпирическом базисе.

Суть космологического доказательства бытия бога
Кант резюмирует следующими положениями: 1) если
нечто существует, то должна существовать также и бе-
зусловно необходимая сущность; 2) поскольку эмпи-
рическими фактами являются существование меня
и воспринимаемого мною мира, постольку необходи-
мая сущность существует; 3) она может быть опреде-
лена только понятием всереальнейшей сущности, и
«значит, высшая сущность существует необходимо».
Кант считает, что посредством третьего положения
космологическое доказательство фактически сводится
к онтологическому доказательству «из одних лишь по-
нятий, а мнимый опыт оказался совершенно беспо-
лезным» (39. 3. 525-528).

По убеждению Канта, его «трансцендентальная
критика» обнаруживает и разрушает в космологиче-
ском доказательстве «целое гнездо диалектических
притязаний»: заключение от «случайности» мира к от-
личной от него «необходимой» божественной причине;
заключение «от невозможности бесконечного ряда
данных друг за другом в чувственно воспринимаемом
мире причин к некоей первой причине»; «ложное само-
удовлетворение разума по поводу завершения этого
ряда тем, что мы устраняем наконец все условия, хотя
без этих условий никакое понятие необходимости не-
возможно»; «смешение логической возможности поня-
тия всеобъемлющей реальности (без внутреннего про-
тиворечия) с трансцендентальной возможностью», тре-
бующей применения «к области возможного опыта»
(39. 3. 529 — 530). Заметим, что перечисленными поло-
жениями Канта серьезно углубляется его предше-
ствующая критика идеалистическо-теистических тези-
сов космологических антиномий. Правда, Кант вместе
с тем выдвигает дополнительные антиматериалистиче-
ские положения, затрагивающие антитезис третьей ан-
тиномии, но они неубедительны. Дело в том, что от-
рицание Кантом внутренней необходимости существо-
вания материальной природы («материя несовместима
с идеей необходимой сущности») основывается не на

 

3* 67

конкретном рассмотрении характера материального
бытия, а на постулативном по своей сути утвержде-
нии, что «абсолютная необходимость» должна «нахо-
диться в моем разуме только как формальное условие
мышления...» (39. 3. 529-530, 536).

Примечательно, что в критическое рассмотрение
«рациональной теологии» оказалось включенным та-
кое соображение (впервые зафиксированное в XVIII в.
в «Завещании» Мелье), которое показывает, что даже
с чисто логической точки зрения понятие бога как «аб-
солютно необходимого существа» является несостоя-
тельным, потому что и в отношении него (так же как
любого другого бытия) может быть поставлен вопрос,
какова его причина. «Безусловная необходимость,
в которой мы столь нуждаемся как в последнем носи-
теле всех вещей, есть настоящая пропасть для челове-
ческого ума,— писал Кант.—...Нельзя отделаться от
мысли, хотя нельзя также и примириться с ней, что
сущность, которую мы представляем себе как высшую
из всех возможных сущностей, как бы говорит сама
себе: я существую из вечности в вечность, вне меня су-
ществует лишь то, что возникает только по моей во-
ле; но откуда же я сама? Здесь всё ускользает из-под
наших ног...» (39, 3. 531—532). Непреодоленная Кан-
том метафизическо-спиритуалистическая установка на
поиск внеприродного абсолютно необходимого перво-
начала помешала «критическому» Канту увидеть ре-
шение вопроса (ставившего его в тупик) в признании
материального бытия причиной самого себя.

Структура физико-теологического доказательства
(точнее его назвать физико-телеологическим, поскольку
оно основывается на представлении о целесообразном
устроении мира), по Канту, такова: 1) в мире мы на-
ходим везде явные признаки порядка, установленного
согласно определенной цели с великой мудростью; 2)
этот целесообразный порядок принадлежит вещам ми-
ра «лишь случайным образом», и природа различных
вещей не могла бы сама собой с помощью есте-
ственных средств согласоваться с определенными ко-
нечными целями; 3) следовательно, существует выс-
шая причина мира, представляющая собой мыслящее
существо, которое действует свободно. Кант считает,
что сторонники этого доказательства, «дойдя до уди-
вления по поводу величия, мудрости, мощи» миро-
устрояющей причины и «не будучи в состоянии идти

 

дальше, внезапно оставляют это доказательство, кото-
рое приводится посредством эмпирических дово-
дов,— и переходят к случайности мира... Далее от
одной этой случайности они переходят исключительно
посредством трансцендентальных понятий к существо-
ванию безусловно необходимого и от понятия абсо-
лютной необходимости первой причины — к целиком
определенному или определяющему понятию, а имен-
но к понятию всеохватывающей реальности». Следо-
вательно, заключает Кант, «физико-теологическое до-
казательство застряло на пути, перескочило, попав
в затруднение, к космологическому доказательству,
и так как это доказательство есть лишь замаскирован-
ное онтологическое доказательство, то физико-теоло-
гическое доказательство достигло своей цели в дей-
ствительности только с помощью чистого разума,
хотя вначале оно отрицало всякое родство с ним и все
строило на очевидных эмпирических доказательствах»
(39. 5.540 — 543). Указание на сводимость физико-тео-
логического доказательства (как и космологического)
к онтологическому означает, что оно так же несостоя-
тельно, как и последнее.

Резюмируя критическое исследование «рациональ-
ной теологии», Кант делает два принципиально
важных антитеологических вывода: 1) «...все попытки
чисто спекулятивного применения разума к теологии
совершенно бесплодны и по своему внутреннему ха-
рактеру никчемны», 2) «...а принципы его применения
к природе вовсе не ведут ни к какой теологии»
(39. 3. 547, 548).

Хотя Кант не был первым критиком «рациональ-
ной теологии» и философы-материалисты XVIII века
(Мелье, Дидро, а в особенности Гольбах) гораздо ос-
новательнее выявляли ее несостоятельность, все же
Кантовы удары по ней имели громадное значение.
Вследствие своей дистанцированности от воинствую-
щего материализма (и подчеркивания Кантом того,
что рациональными аргументами нельзя не только до-
казать, но и опровергнуть бытие бога) они находили
путь к сознанию религиозных людей, которые и среди
образованных слоев населения составляли тогда зна-
чительное большинство, что способствовало их приоб-
щению к свободомыслию, подрывало у них доверие
к теологии. Кантова критика освобождала немецкую
идеалистическую философию от сильного еще в Гер-

 

мании диктата теологии, а именно от необходимости
согласовывать свои учения с теологическими построе-
ниями и самим созидать последние. Это раскрепоще-
ние явилось немаловажным условием плодотворного
развития немецкой классической философии.

Следует заметить, что подрывавшиеся Кантом до-
казательства бытия бога входили в теоретический ар-
сенал не только христианской теологии, но и деизма.
Так, теоретическим основанием вольтеровского деиз-
ма, принимавшегося большинством деятелей и сто-
ронников Просвещения, были космологический и фи-
зико-телеологический аргументы. Фактическое отме-
жевание Канта от этого аспекта деизма было весьма
значительным проявлением материалистической тен-
денции в философии Канта, которая тем самым под-
нималась над ограниченностью деистской формы но-
воевропейского материализма. Отметим направлен-
ность кантовской критики и против распространенно-
го среди естествоиспытателей стремления к телеологи-
ческо-сверхъестественному (деистическому или даже
теистическому) объяснению явлений природной целе-
сообразности. Кант прямо заявлял, что при объясне-
нии порядка и целесообразности в природе следует ис-
ходить только из естественных оснований и законов
природы, «и здесь даже самые дикие гипотезы, если
только они физические, более терпимы, чем сверхфи-
зические, т. е. чем ссылка на божественного творца...»

Отрицание возможности иметь научное знание
о «предметах» трансцендентальных идей, т. е. о душе,
мире и боге, — таков главный критический вывод Кан-
та в отношении «чистого разума», формулируемый
словами о том, что «трансцендентальные идеи никог-
да не имеют конститутивного применения...». Но
Кант был далек от полной дискредитации названных
идей, указывая, что «зато они имеют превосходное
и неизбежное необходимое регулятивное применение»,
понимая его как способствующую прогрессу наук
ориентацию рассудка на безостановочное расширение
знаний и вместе с тем их хотя бы относительное объе-
динение в теоретических системах. Кант полагал, что
без стимулируемого трансцендентальными идеями
стремления к абсолютной полноте знаний рассудок
мог бы на каком-то этапе удовлетвориться их налич-
ной совокупностью и прекратить свою познавательно
значимую деятельность. Поскольку предметами рассу-

 

дочного познания Кант считал природные и психоло-
гические явления, то фактически регулятивное приме-
нение идей представало у него как стимул расширения
и углубления естественнонаучных и психологических
(но не теологических!) знаний. В особенности Кант на-
стаивал на том, что мы должны «предполагать систе-
матическое единство природы непременно как объек-
тивно значимое и необходимое» (39. 5. 553, 558). При
таком толковании регулятивного применения идеи ми-
ра восстанавливалась, хотя бы частично, ее действи-
тельно объективная значимость. Что радикально от-
рицалось Кантом в идее мира, так это, во-первых,
возможность когда-либо достичь исчерпывающего
и завершенного знания о нем, а во-вторых, возмож-
ность чисто умозрительно постичь мир как целое.

Деструкция докантовской «метафизики». Отрицание
«конститутивного применения» трансцендентальных
идей означало, что «рациональная психология», «ра-
циональная космология» и «рациональная теология»
в их наличном виде это не науки и что они вообще не
могут существовать как науки. Поскольку речь шла
, о разделах наличной «метафизики», постольку данные
негативные выводы распространялись и на нее: она не
является наукой и невозможна в качестве науки.

Вместе с тем Кант был убежден, что произведенное
им критическое исследование разума показывает воз-
можность преобразования «метафизики» в науку
и определяет конкретный путь этого преобразования.
«Метафизику» как науку Кант представлял в виде фи-
лософской системы, состоящей из трех частей: 1)
«критики разума» как вводной, «пропедевтической»
части и воздвигаемых на подготовленном ею основа-
нии, 2) «метафизики природы» и 3) «метафизики нра-
вов» (39, 3. 692). «Критика разума» подразделилась
у Канта на критику чистого разума, практического
разума и способности суждения.

В ходе разработки очерченной системы ¹трехчаст-

 

¹ Приступая к этому делу, Кант надеялся «еще до конца на-
стоящего столетия достигнуть того, чего не могли осуществить
многие века, а именно доставить полное удовлетворение человече-
скому разуму в вопросах, всегда возбуждавших жажду знания, но
до сих пор занимавших его безуспешно» (39. 3. 695). Кант был уве-
рен, что, следуя начертанному им плану, метафизика сможет за ко-
роткое время «достигнуть такого успеха, что потомству останется
только все согласовать со своими целями на дидактический манер
без малейшего расширения содержания» (39. 3. 80).

ная «критика разума» составила, однако, ее основное
содержание. Собственно «метафизические» части этой
системы оказались небогатыми содержанием. Особен-
но скудной является кантовская «метафизика при-
роды», сообщающая о природе гораздо менее того,
что содержится в «Критике чистого разума». Объеми-
стая «метафизика нравов» заключает в себе множество
положений, которые никак нельзя назвать «метафи-
зическими», и они имеют скорее эмпирический ха-
рактер.

Поэтому многие современники Канта, неокан-
тианцы и большинство историков философии воспри-
няли его «критику разума» не как обоснование новой
«метафизики», а как практически полное разрушение
всякой «метафизики». «Сохраняя формальную идею
метафизики как науки,— писал В. Ф. Асмус,—
Кант фактически нанес ей удар, от которого ей уже
трудно было оправиться... Он крайне сузил ее содер-
жание. При помощи своей критики он отнял от мета-
физики громадное большинство ее тем и объектов...
Идея критики уже сама по себе нанесла смерть мета-
физике. И когда Кант, закончив разработку критики,
хотел приступить к положительному строительству,
оказалось, что строить-то почти нечего» (43. 160).

Глубокий мировоззренческий смысл кантовской
деструкции «метафизики» заключался в ниспроверже-
нии наиболее разработанной и влиятельной системы
идеалистической «метафизики» — лейбнице-вольфиан-
ской — на почве, ее взрастившей и остававшейся до то-
го времени ее последним, но твердым оплотом,
а именно на почве немецкой философии. «Критиче-
ская» философия Канта вызвала усиление кризиса но-
воевропейского идеализма в XVIII в. и сама была вы-
ражением этого кризиса. Вместе с тем она открывала
возможность его преодоления и плодотворного разви-
тия идеализма на новой основе. Однако эта основа
была такова, что развивающийся идеализм оказывал-
ся во все большей степени наполняющимся материа-
листическим содержанием (хотя и в мистифицирован-
ном виде), что к середине XIX в. сделало возможным
и необходимым материалистическое «перевертывание»
этого учения, сыгравшего благодаря этому роль тео-
ретического источника философии диалектического
и исторического материализма.

Вопреки благочестивым заверениям Канта его кри-
тика «метафизики» наносила немалый урон религии,
поскольку выявляла невозможность подлинно рацио-
нального обоснования последней. Производя ради-
кальное размежевание философии и частных наук с ре-
лигией, Кант заявлял, что ему «пришлось ограничить
(auftieben) знание, чтобы освободить место вере»
(39. 3. 95), но по понятным причинам он не афиширо-
вал того, что одновременно он решительно отвергал
какую-либо зависимость этого знания от религиозной
веры, т. е. необходимость согласования его с ней.

ЭТИЧЕСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ

Замысел нового философского понимания нрав-
ственности возник у Канта к середине 60-х годов.
В 1765 г. в каталоге одного из кёнигсберских книго-
торговцев появилось сообщение о подготовке к изда-
нию работы Канта «Критика морального вкуса», ко-
торая, однако, не была написана. В письме к М. Герцу
от 21 февраля 1772 г. Кант сообщал о намерении осве-
тить «первые основания нравственности» в «практиче-
ской» части задуманного сочинения «Границы чув-
ственности и разума», заявляя, что «в различении
чувственного и интеллектуального в области морали
и в отношении вытекающих отсюда принципов» он
уже давно «достиг довольно заметных результатов»
(39. 2. 429). Это сочинение тоже не было написано
Кантом, и первая его публикация по проблемам этики
появилась лишь десять лет спустя, а его первая осно-
вательная работа о нравственности — еще нескольки-
ми годами позже, что свидетельствовало не только
о тщательности в подготовке своих сочинений к изда-
нию, но и о существенном видоизменении кантовских
этических воззрений на протяжении двух десятков лет.
Надо заметить, что в «Критике чистого разума» и
в «Пролегоменах...» уже было выражено в самой об-
щей форме специфичное для Канта отношение к
морали.

Стимулом для скорейшего завершения разработки
новой философско-этической концепции послужила
для Канта публикация в 1783 г. первой части книги
протестантского проповедника Иоганна Генриха
Шульца «Опыт руководства к учению о нравственно-
сти» (вторая часть этой книги увидела свет в том же

 

1783 г., а третья и четвертая — в 1790 г.). Несмотря на
свою принадлежность к духовенству Шулъц (1739 —
1823) был видным представителем немецкого свобо-
домыслия, проводившим в своих сочинениях линию на
секуляризацию этики (они публиковались анонимно,
но авторство Шульца было обнаружено и он был от-
странен реакционными властями от выполнения
пастырских обязанностей). Кант откликнулся на книгу
Шульца рецензией, в которой, с одной стороны, отме-
тил в качестве «доброго намерения» автора его стре-
мление поставить на место бесплодного религиозного
раскаяния за совершенные проступки ориентацию
субъекта на их искупление посредством его доброде-
тельных действий в будущем. Но, с другой стороны,
Кант выразил резкое несогласие с мнением Шульца,
что все склонности и побуждения субъекта жестко де-
терминированы его любовью к себе, причем эта де-
терминация осуществляется через ощущения. Кант ус-
мотрел в этом отрицание свободной воли, ведущее
к фатализму, который «превращает всякое человече-
ское поведение в одну лишь игру марионеток» и тем
самым полностью устраняет понятие обязанности
и долга. Кант указал, что с еще большей смелостью
и ранее подобный фатализм был высказан в работе
«Учение о философской необходимости» (1777), напи-
санной английским мыслителем Джозефом Пристли
(1733 — 1804) (он являлся представителем материали-
стической линии в философии). Кант утверждал, что
без признания свободной воли невозможно соверше-
ние нравственных поступков, разумно определяемых
в соответствии с долгом, и потому «как только речь
заходит о мудрости и долге», даже самый реши-
тельный сторонник теории фатализма «всякий раз дей-
ствует так, как если бы он был свободен»
(39. 4/1 217).

Обстоятельную разработку кантовская концепция
морали получила в «Основах метафизики нравственно-
сти» (1785), «Критике практического разума» (1788)
и «Метафизике нравов» (1797). К этой трилогии при-
мыкают работы Канта «Об изначально злом в челове-
ческой природе» (1792), «О поговорке «может быть
это и верно в теории, но не годится для практики»»
(1793), «Религия в пределах только разума» (1793).

«Моральный закон» и «практический разум». Пони-
мание оснований и сути нравственных правил, регули-

 

рующих отношения между людьми, Кант считал
одной из важнейших задач философии. «Две вещи,-
заявлял он, — наполняют душу всегда новым и все бо-
лее сильным удивлением и благоговением, чем чаще
и продолжительнее мы размышляем о них, — это
звездное небо надо мной и моральный закон во мне».
Отвергая религиозно-теологический тезис о богоуста-
новленности нравственных правил, Кант вместе с тем
не допускал возможности их социально-исторического
формирования на основе жизненного опыта людей.
Поскольку Кант трактовал «моральный закон» как на-
личный в сознании всех людей в виде неизменной дан-
ности, имеющей абсолютную ценность, постольку он,
следуя принципам «критической философии», склонен
был усматривать в нем еще одну априорную форму
сознания — в дополнение к тем, которые перечисля-
лись в «Критике чистого разума». Кант был убежден,
что основу нравственной обязательности следует ис-
кать не в природе человека или в тех обстоятельствах
в мире, в какие он поставлен, а исключительно априо-
ри «в понятиях чистого разума». Правда, теперь речь
шла о разуме не в его теоретическом, познавательном
применении, а в так называемом «практическом» при-
менении, под которым понималось определение осно-
ваний воли как способности «или создавать предметы,
соответствующие представлениям, или определять
самое себя для произведения их (безразлично, будет
ли для того достаточна физическая способность или
нет), т. е. свою причинность». Заметим, что кантов-
ская дефиниция воли шире, чем смысл, который он
фактически вкладывает здесь в это понятие, обозна-
чающее способность направлять такие намерения
и действия, которые могут оцениваться как доброде-
тельные или порочные. По Канту, когда чистый разум
определяет эту волю и она функционирует именно как
свободная воля, тогда он становится «практическим
разумом» (точнее было бы назвать его «этическим разу-
мом», так как он ограничен сферой этического созна-
ния и действования) (39. 4/1. 499, 223, 326).

«Добрая воля» и долг. Понятие «добрая воля» име-
ло фундаментальное значение в построении кантов-
ской «метафизики нравственности» как учения об
априорных основаниях последней. «Нигде в мире, да
и нигде вне его, — заявлял Кант, — невозможно мыс-
лить ничего иного, что могло бы считаться добрым

 

безограничения, кроме одной только доброй воли».
Эта «добрая воля» понималась Кантом как стержень
и квинтэссенция нравственности. Суть названной воли
он видел в том, что она всецело и исключительно
определяется «моральным законом», с которым она
фактически оказывается почти тождественной. В один
ряд с понятиями доброй воли и морального закона
Кант ставил также понятие «долг», отмечая, что оно
«содержит в себе понятие доброй воли», показывая
его «в еще более ярком свете» путем соотнесения
с тем, что ей препятствует и противостоит нравствен-
ности. Обычная сухость философских рассуждений
Канта уступала место неподдельному и красноречиво-
му пафосу, когда он вел речь о доброй воле, мораль-
ном законе и долге, поскольку он усматривал в них
то, что более всего возвышает человека и выражает
его величие. Если созерцание звездного неба, «взгляд
на бесчисленное множество миров как бы уничтожает
мое значение как животной твари, которая должна от-
дать планете (только точке во вселенной) ту материю,
из которой она возникла, после того как эта материя
короткое время неизвестно каким образом была на-
делена жизненной силой», то созерцание морального
закона, «напротив, бесконечно возвышает мою цен-
ность как мыслящего существа через мою личность,
в которой моральный закон открывает мне жизнь, не-
зависимую от животной природы и даже от всего чув-
ственно воспринимаемого мира...». Во всем этом вы-
разилась оценка Кантом нравственности как ценней-
шего человеческого достояния, которое он посред-
ством своей философии стремился упрочить. То, что
Кант говорил о «ненарушимости» («святости») мо-
рального закона, характеризовало нравственный
идеал, на несоответствие которому множества поступ-
ков людей с неодобрением и горечью указывалось
в кантовских произведениях (39, 4/1. 228, 405, 232,
499-500).

Стоит подчеркнуть, что кантовская «метафизика
нравственности», делавшая акцент на доброй воле, во-
все не противопоставляла волю разуму и потому не
приобретала иррационалистического характера. Наобо-
рот, она интеллектуализирует добрую волю вплоть до
отождествления ее с «практическим разумом»: эта
«воля есть не что иное как практический разум», ибо
«для выведения поступков из законов требуется ра-

 

зум». Убеждение Канта, что «только разумное суще-
ство» имеет добрую волю как способность поступать
согласно представлению о моральном законе, находи-
лось в русле этического рационализма. Кант полагал
даже, что нравственно ориентированная воля присуща
не только людям, но всем возможным разумным су-
ществам, населяющим вселенную (39. 4/1. 250).

Необходимым компонентом кантовского учения
о доброй воле был тезис о ее автономии, понимаемой
как полная независимость этой воли от какого-либо
внешнего по отношению к ней обусловливания. Про-
тивоположный взгляд, допускающий подобное обус-
ловливание и потому признающий «гетерономию во-
ли», Кант считал источником всех заблуждений
относительно морали, ведущих к гибельному подрыву
ее авторитета. Отрицание Кантом «гетерономии воли»
имело двоякую мировоззренческую направленность.
С одной стороны, Кант отвергал подход к пониманию
моральных норм с позиции материалистического де-
терминизма, включавшей в себя поиск их обусловлен-
ности биологическими и социальными аспектами чело-
веческого существования. Но с другой стороны, Кант
не менее решительно отвергал обусловленность этих
норм «волей божьей», т. е. их религиозно-теологиче-
ское понимание. Надо иметь при этом в виду, что Кант
не ставил под сомнение факт влияния на человека,
принимающего решение совершить нравственно зна-
чимый поступок, соображений о личном и обществен-
ном интересе, субъективных склонностей и предпочте-
ний, религиозных верований и т. д. Но Кант считал,
что все эти соображения, интересы, склонности, веро-
вания искажают, деформируют нравственную волю
и потому не должны к ней примешиваться. Те поступ-
ки, которые сообразуются объективно с нравственным
законом, но субъективно мотивированы чем-либо
иным, Кант назвал «легальными», а подлинно «мо-
ральными» считал лишь поступки, которые совер-
шаются только ради выполнения этого закона, во имя
одного лишь долга. За абсолютизацию долга и отри-
цание моральной ценности тех добродетельных по-
ступков, которые имеют другую мотивацию, Канта
упрекали в этическом ригоризме, педантической стро-
гости его нравственных требований. Мнение Канта
о том, что человеколюбивые поступки не являются
моральными, если совершающие их люди движимы

 

помимо соответствующего долга также любовью
к ближним, вызвало ироническое четверостишие даже
со стороны поклонника кантовской этики Ф. Шиллера,
писавшего, что в таком случае филантропу во имя
«моральности» надо возбудить в себе отвращение
к людям.

Особую известность приобрело противостояние
кантовской «этики долга» эвдемонистическим и утили-
таристским концепциям нравственности, выдвинутым
французскими и английскими философами-просветите-
лями XVIII века. Способности этих концепций обо-
сновывать высокие нравственные ценности Кант не
разглядел, что в значительной мере объясняется тем,
что в конкретное их рассмотрение он просто не вхо-
дил. И если имена английских моралистов Мандевиля
и Хатчесона хотя бы названы, то Гельвеции, Вольтер,
Руссо даже не упомянуты Кантом в перечне интере-
сующих его творцов учений о нравственности. Ни од-
на из многочисленных этических работ Гольбаха, со-
здавшего на почве французского материализма наибо-
лее содержательное учение о нравственности, не при-
влекла внимание Канта, а между тем он мог бы найти
в них такие же моральные ценности, какие утверж-
дались им самим с позиций «критической фило-
софии».

Меньшее внимание привлекал тот не афишируемый
самим Кантом факт, что его «этика долга» оказыва-
лась противостоящей религиозно-теологическим уче-
ниям о вере в бога как необходимом фундаменте нрав-
ственного сознания. Кант охарактеризовал мнение,
что разумные существа побуждаются «действовать ра-
ди их конечной цели» страхом перед карами «высшей
силы» и надеждой на награды с ее стороны, как под-
рывающее необходимое для морали представление
о самоопределяющейся нравственной воле. Кант на-
стаивал на том, что «метафизику нравственности» не-
льзя смешивать не только «ни с какой антропологией»
и «ни с какой физикой», но и «ни с какой теологией...
или сверхфизикой». В «Основах метафизики нрав-
ственности» принципиально важная линия на секуляри-
зацию этики проводилась Кантом настолько последо-
вательно, что нравственная («добрая») воля была
провозглашена им «высшим благом» для всякого мы-
слящего существа. «Истинное назначение» практиче-
ского разума Кант видел в том, чтобы «породить не

 

волю как средство для какой-нибудь цели, а добрую
волю самое по себе» (39. 4/1. 357, 248, 231).

«Максимы» и «императивы». Практические осново-
положения», содержащие в себе общее определение
нравственной воли, Кант подразделял на «максимы»
и «законы». Максима, в понимании Канта, это
«субъективный принцип воления», значимый для воли
данного единичного лица, а закон — это «объектив-
ный» — в смысле общезначимости — принцип воле-
ния, имеющий силу для воли каждого разумного су-
щества. Такой закон Кант называет «императивом»,
разъясняя, что императив есть «правило, которое
характеризуется долженствованием, выражающим
объективное принуждение к поступку...». Императивы,
в свою очередь, делятся Кантом на «гипотетические»,
исполнение которых связывается с наличием опреде-
ленных условий, и «категорические», которые обяза-
тельны при всех условиях и, значит, имеют силу неза-
висимо от каких бы то ни было условий. Кант далее
уточняет, что «существует только один категорический
императив» как высший закон нравственности.

«Категорический императив». Установка на автоно-
мию нравственной воли, требовавшая исключения из
ее мотиваций всего «гетерономного», вела к тому, что
категорический императив тоже должен был опреде-
ляться только нравственной «законосообразностью».
«Это значит: я всегда должен поступать только так,
чтобы я также мог желать превращения моей мак-
симы во всеобщий закон». В итоговом виде формули-
ровка категорического императива, видоизменявшаяся
и оттачивавшаяся, гласит: «Поступай так, чтобы мак-
сима твоей воли могла в то же время иметь силу
принципа всеобщего законодательства». Отсутствие
указания на то, какие же именно максимы способны
выступать в роли принципов всеобщего нравственного
«законодательства», Кант считал не недостатком,
а большим достоинством приведенной формулировки,
свидетельствующим, что категорический императив
является, как ему и подобает быть, «чистым» ап-
риорным законом и не включает в себя ничего «эмпи-
рического». Подобная «чистота» означала, по Канту,
что категорический императив определяет — в соответ-
ствии с требованиями априорности — лишь форму мо-
ральных поступков, но ничего не говорит об их содер-
жании. Кант был убежден, что «если разумное

 

существо должно мыслить себе свои максимы как
практические всеобщие законы, то оно может мыслить
себе их только как такие принципы, которые содержат
в себе определяющее основание воли не по материи,
а только по форме» (39. 4/1. 331, 332, 260, 238, 347,
342). Таким образом, кантовское понимание категори-
ческого императива сознательно представлено как
формалистическое. Формализм — наряду с априориз-
мом и антиэвдемонистическим ригоризмом — одна из
главных существенных черт кантовского понимания
нравственного закона.

Но последовательно провести формализм Кант все
же не смог при разработке своей этической концепции.
Определенное и притом немаловажное содержание
имеется даже в рассмотренных формулировках катего-
рического императива. Они, во-первых, включают
в себя мысль о ценностном примате общего по отно-
шению к индивидуальному, что означает отрицание
возможности этического индивидуализма и плюрализ-
ма, неизбежно ведущих к релятивизации нравственных
норм. Во-вторых, ими предполагается нравственное
равноправие людей, которые все в одинаковой мере
подчинены единому моральному закону, с точки зре-
ния которого достойны осуждения чьи бы то ни было
притязания считать себя не связанными нравственны-
ми нормами в отношениях с «нижестоящими». Эти со-
держательные импликации первых формулировок ка-
тегорического императива находили отчетливое выра-
жение в последующих его формулировках, которые
вводились Кантом в каждом из его этических сочине-
ний. Выраженная в категорическом императиве уста-
новка на «законосообразность» максим воли всегда
дополнялась в кантовской концепции «практического
разума» настаиванием на обязательности поступать
«так, чтобы ты всегда относился к человечеству и
в своем лице, и в лице всякого другого также как к це-
ли и никогда не относился бы к нему только как
к средству» (39. 4/1. 270). В этой формулировке кате-
горического императива, подчеркивавшей необходи-
мость относиться ко всем людям без различия как
к самоценным личностям, имелось свое имплицитное
содержание, которое заключалось в утверждении
принципа социального равноправия.

Названный принцип имел антифеодальную напра-
вленность и выражал интересы прежде всего немецко-

 

го бюргерства. То, что Кант придал этому выраже-
нию абстрактно-этическую форму, соответствовало,
как разъясняли К. Маркс и Ф. Энгельс, «бессилию,
придавленности и убожеству немецких бюргеров...».
Основоположники марксизма указывали, что состоя-
ние немецкой буржуазии в конце XVIII в. четко «отра-
жается в кантовской «Критике практического разума»:
в отличие от экономически властвующей английской
буржуазии и завоевывающей политическое господство
французской буржуазии «бессильные немецкие бюр-
геры дошли только до «доброй воли», «даже если она
остается совершенно безрезультатной...» (1. 3. 182).
Комплекс нравственных обязанностей. В «Метафи-
зике нравов» Кант счел необходимым подробно
и очень основательно охарактеризовать комплекс
главных нравственных обязанностей человека, что оз-
начало фактический отход от его прежнего упрощен-
ного мнения, будто «даже самый обыденный рассудок
без всякого указания может решить, какая форма мак-
симы подходит для всеобщего законодательства и ка-
кая нет» (39. 4/1. 342). Начав с перечисления обязанно-
стей «по отношению к самому себе», Кант поставил на
первое место долг человека заботиться о сохранении
своей жизни и соответственно здоровья. Самоубий-
ство и всякого рода под