Принцип тождества бытия и чувственности

В противовес гегелевскому «тождеству бытия
и мышления» Фейербах утверждал своего рода то-
ждество бытия и чувственности, настаивая на том,
что «действительное в своей действительности... есть
чувственное» и что «только чувственное существо есть
истинное, действительное существо». С точки зрения
«новой философии», которая «рассматривает и прини-
мает во внимание бытие, каково оно для нас, ее толь-
ко как мыслящих, но и как действующих», т. е. от-
носящихся к бытию как предмету, «бытие... есть
чувственное, созерцаемое, ощущаемое бытие...».
О своем учении Фейербах говорил, что оно есть «от-
кровенно чувственная философия» — в отличие от «спе-
кулятивной философии», которая хотела быть во всех
отношениях чисто рациональной (130. 1. 175,
182-184).

Тезис о «чувственном» характере «новой филосо-
фии» многозначен. В нем можно выделить онтологи-
ческие, гносеологические, аксиологические аспекты,
теоретическую и практическую стороны.

Онтологический аспект. В онтологическом смысле
настаивание на чувственном характере «действитель-
ного бытия» представляет собой специфичную для
Фейербаха форму (неадекватную, но исторически неиз-
бежную и прогрессивную) утверждения первичности
материального бытия по отношению к понятию бы-
тия в человеческом сознании. Чувственным бытием
Фейербах именовал именно материальное бытие, су-
ществующее вне и независимо от человеческого созна-
ния. Такое наименование объяснялось как стремле-
нием Фейербаха не относить свою философию
к материалистическим учениям, так и тем, что мате-
риальные вещи, предметы и явления природы интере-
совали Фейербаха не сами по себе, а исключительно
в их отношении к человеку, которое принимает вид их
чувственной данности. Вместе с тем наблюдающаяся
у Фейербаха абсолютизация чувственной данности ма-
териального бытия подчеркивала назревшую необхо-
димость ввести указание на нее в само его определе-
ние. Нельзя не учитывать, что начиная с Канта
способность вызывать чувственные представления рас-
сматривалась в немецкой классической философии как
основная характеристика «вещей самих по себе».

Заметим, что и материальность человека характе-
ризуется Фейербахом через «чувственность»: человек
обладает способностью ощущать и чувствовать пото-
му, что он есть материальное тело, не бравшееся
в расчет учениями «спекулятивной философии» о мы-
шлении. Если для «прежней философии», указывал
Фейербах, «я — абстрактное, только мыслящее суще-
ство» и «тело не имеет отношения к моей сущности»
то «что касается новой философии, то она исходит из
положения: я — подлинное чувственное существо; тело
входит в мою сущность; тело в полноте своего соста-
ва и есть мое Я, составляет мою сущность». Считая,
что «сущность бытия как бытия есть сущность при-
роды», Фейербах называл природу в целом сущ-
ностью, неотличимой от бытия», а человека — «сущ-
ностью, отличающей себя от бытия»; причем подчер-
кивалось, что «природа есть основание человека»
(130. 1. 186, 129).

Гегелевское «чистое бытие», с которого начинается
построение системы понятий в «науке логики», это, по
Фейербаху, «простая абстракция, которой не соответ-
ствует ничто реальное...». От этой абстракции нужно
при построении «новой философии» вернуться к реаль-
ному бытию, которое «составляет единство с той
вещью, которая существует» и которое поэтому каче-
ственно определено; поскольку вещи многообразны,
постольку многообразно и бытие (130. 7, 72, 73).

Упрекая Гегеля в том, что он «не доспел до бытия
как такового, до свободного, самостоятельного, само-
довлеющего бытия», каковым является «бытие при-
роды», Фейербах заявлял, что оно «дано в себе и через
себя» и его основа — «в нем самом». Все это, вместе
взятое, лежало в основе материалистического вывода,
что в действительности «мышление исходит из бытия,
а не бытие из мышления». Источник всех заблуждений
«спекулятивной философии» Фейербах видел в том,
что начиная с Декарта она действовала противопо-
ложным образом. Фейербах категорически отверг
установку на создание «беспредпосылочной философии»,
которая «начинается с самой себя»: «Философия, ис-
ходящая из мысли без реальности, совершенно после-
довательно завершается реальностью, чуждой мысли».
И если установлено, что «природа составляет основу
духа», то отсюда следует, что именно «природа есть
объективно обоснованное начало, есть подлинное нача-

 

ло философии». Подвергая критике идеалистические
трактовки рассматриваемой проблемы и вместе с тем
конкретизируя свое понимание природного бытия,
Фейербах провозглашал, что «началом философии
является не бог, не абсолют, не бытие в качестве пре-
диката абсолюта или идеи, — началом философии
является конечное, определенное, реальное». Эти слова
не означали, что бесконечное отрицалось или изыма-
лось из сферы философии. Фейербах отвергал гегелев-
ский взгляд на бесконечное как наличное лишь в идее
и не свойственное природному бытию как таковому.
Задачей «подлинной философии» Фейербах считал
диалектическое по своей сути «познание конечного как
неконечного, или бесконечного...» (130. 1. 128, 100, 120).
Обратим внимание на то, что если в самом начале
перехода Фейербаха на материалистические позиции
он видел «источник оздоровления» философии —
«только в возвращении к природе», высшим произве-
дением которой является «человеческое существо», то
вскоре при рассмотрении единства природы и челове-
ка основное внимание переносится на человека как
представляющего интерес для «новой философии», ко-
торую природа занимает лишь в связи с человеком.
«Новая философия, — писал Фейербах, — превращает
человека, включая и природу как базис человека, в един-
ственный, универсальный и высший предмет филосо-
фии» и тем самым превращает «антропологию, в том
числе и физиологию, в универсальную науку». Этот
«антропоцентризм» философии Фейербаха, получаю-
щий многообразные проявления, дал основание квали-
фицировать ее как «антропологический материализм».
Если «спекулятивная философия», «растворявшая» бо-
га в разуме, не была способна полностью «вочслове-
чить» его и лишь рационализировала теологию, то,
согласно Фейербаху, «новая философия», имеющая
своим предметом «цельное, действительное человече-
ское существо», осуществляет «полное, абсолютное,
беспрекословное растворение теологии в антрополо-
гии» и потому «одновременно является истиной пре-
жней философии»; причем в силу своей цельности
и последовательности это вместе с тем подлинно но-
вая, «самостоятельная» истина: «Ведь только ставшая
плотью и кровью правда есть в самом деле правда»
(130, 1.96, 95, 202, 200).

С середины 40-х годов материалистическое понима-
ние природы и места человека в ней, ранее выражав-
шееся Фейербахом лишь в самой общей форме, стало
конкретизироваться и приобретать большую опреде-
ленность. Фейербах указывает, что «природа телесна,
материальна, чувственна...». По поводу «чувственно-
сти» Фейербах разъяснял, что понимает под ней «ис-
тинное, не надуманное и искусственное, а действитель-
но существующее единство материального и духовно-
го...». Фейербах утверждал понимание природы как
вечной и несотворенной, характеризуя ее как «совокуп-
ность всей реальности, действительности...». Разделяя
трансформистское воззрение на природу, получившее
уже солидное естественнонаучное обоснование, Фейер-
бах считал, что изменение природы во времени, воз-
никновение в ней новых материальных образований
и разрушение прежних происходит при сохранении ее
«основных элементов» и вечности существования ма-
терии. Фейербах был убежден, что на Земле при опре-
деленных условиях естественным образом возникли
сначала простейшие живые существа, а затем возни-
кли все более сложные, и с течением времени она «до-
шла до той ступени развития», что «оказалась в со-
стоянии собственными силами вызвать появление
человека». Фейербах отмечал, что хотя нет «прямых,
естественнонаучных доказательств» естественного воз-
никновения жизни на Земле, наука все же так далеко
продвинулась в решении этой задачи, особенно «бла-
годаря доказанному в новейшее время тождеству не-
органических и органических явлений» (имелось в виду
получение химиками органических соединений из не-
органических веществ), что «мы можем счесть себя
убежденными в естественном происхождении жизни,
хотя способ этого происхождения нам неизвестен...».
Ссылаясь на научные данные о существеннейшем от-
личии современного состояния Земли от того, какой
она была в предшествующие эпохи своего существова-
ния, Фейербах считал, что «если в настоящее время
природа не может порождать или не порождает орга-
низмов при помощи самопроизвольного зарождения,
то из этого не следует, что и раньше она не была на
это способна» (130. 2. 565, 505-506, 441, 436, 437).

При всей мировоззренческой содержательности
мыслей Фейербаха о материальной сущности природы
и ее саморазвитии, они не содержали в себе ничего

 

принципиально нового по сравнению с французским
материализмом XVIII в. Хотя Фейербах заявлял, что
«философия должна вновь связаться с естествозна-
нием» (130. 1. 132), сам он надлежащим образом не
реализовал этой установки в своей философской дея-
тельности. Новейшие естественнонаучные открытия,
которые давали надежное основание для выработки
диалектико-материалистического понимания природы
(открытие клетки и закона сохранения и превращения
энергии, эволюционная теория Дарвина) не получили
у Фейербаха философского осмысления, что предста-
вляет разительный контраст по сравнению с отноше-
нием Канта, Шеллинга и Гегеля к естественнонаучным
новациям своего времени. Одним из важнейших про-
белов в рассмотрении Фейербахом немецкой классиче-
ской философии явилось невнимание к ее связям
с естествознанием, в результате чего характеристика
ее натурфилософского аспекта оказалась крайне обед-
ненной и не дающей возможности заметить в нем ге-
ниальные диалектические прозрения, которые можно
было материалистически «перевернуть» и освободить
заключенные в них рациональные зерна от шелухи
идеалистических мистификаций. Данное невнимание
сделало Фейербаха неподготовленным к такому выя-
влению мировоззренческого смысла современного ему
естествознания, которое поднимало бы материализм
на качественно новую ступень.

Оно же в значительной мере обусловило общую не-
способность Фейербаха заметить, выявить и материа-
листически преобразовать, «реализовать» скрытую
«истину» гегелевской диалектики в целом, — последняя
характеризовалась им сугубо отрицательно, и он усма-
тривал в ней только идеалистическую мистификацию,
которую нужно полностью устранить. Гегелевскую
концепцию единства противоположностей Фейербах
счел совершенно несостоятельной (не обратив притом
внимания на то, что в этой концепции говорится одно-
временно и о единстве противоположностей, и об их
борьбе). Делая в этом смысле значительный шаг назад
по сравнению с Гегелем, Фейербах утверждал, что
«непосредственное единство противоположных опреде-
лений» имеет место «только в абстракции», которая
дает искаженное понимание действительности. Мыс-
лить вещи такими, «какими они оказываются в дей-
ствительности», значит, по Фейербаху, мыслить их ли-

 

шенными внутренней противоречивости. Он был уве-
рен, что одновременное соединение в чем-либо проти-
воположных определений сразу бы привело к тому,
что «они бы нейтрализовались, притупились бы, по-
добно противоположностям химического процесса...».
С точки зрения Фейербаха, противоположности могут
быть присущи реальным видам бытия лишь последо-
вательно, сменяя друг друга во времени. Таков смысл
его утверждения, что «только время является сред-
ством соединения в одном и том же существе проти-
воположных или противоречащих определений в со-
ответствии с действительностью». Отрицание диалек-
тического единства противоположностей придавало
метафизический характер фейербаховскому воззрению
на действительность. Если французские материалисты
XVIII в. в своем понимании развития природы подхо-
дили к выявлению этого единства, но не смогли со-
здать соответствующей концепции из-за отсутствия
в их время естественнонаучных оснований для нее, то
Фейербах решительно сходил с этого пути, предста-
влявшегося ему тупиковым из-за появившихся на нем
идеалистических мистификаций, за которыми он не су-
мел разглядеть «рациональных зерен». Сказались как
отсутствие у Фейербаха глубоких знаний о француз-
ском материализме XVIII в., так и ограниченность
сугубо антропологических установок, определяемых
в первую очередь задачей преодоления теологии по-
средством полного «вочеловечения» бога. Согласно
Фейербаху, «тайна диалектики Гегеля» сводится про-
сто к тому, что «он в философии отрицает теологию
и снова посредством теологии отрицает философию».
Антропологическая версия «истинной диалектики» как
«диалога между Я и Ты» выхолащивала из понятия
«диалектика» то глубокое содержание, которое связал
с ним Гегель (130. 1. 194, 195, 165).

Гносеологический аспект. В гносеологическом смыс-
ле фейербаховская концепция «чувственности» означа-
ла, во-первых, ревальвацию сенсуализма, притом в его
материалистическом понимании, берущем в новоевро-
пейской философии начало от Локка и утверждавшем-
ся в полемике с субъективным идеализмом работами
Кондильяка, Ламетри, Дидро, Гельвеция, Гольбаха.
Фейербах последовательно и настойчиво проводил
мысль о том, что процесс познания объективной ре-
альности, действительного бытия имеет своим бази-

 

сом чувственные восприятия, ощущения, созерцания,
вызываемые воздействием познаваемых объектов на
органы чувств. Он утверждал, что «только то мышле-
ние реально, объективно, которое определяется и ис-
правляется чувственным созерцанием; только в таком
случае мышление есть мышление объективной ис-
тины». В отказе мышления опираться на чувственное
созерцание Фейербах видел гносеологическую причину
заблуждений «спекулятивной философии». Полный от-
рыв мышления от чувственности чреват, по Фейерба-
ху, опасностью того, что оно перестает иметь своим
предметом действительность. «Мир, — замечал он, —
открыт только для открытой головы, а только чувства
и являются отверстиями головы». Фейербах подчерки-
вал, что мышление должно опираться на чувствен-
ность не только в начале познавательного процесса,
но и на всем его протяжении: истинное «мышление
протекает не по прямой линии в тождестве с самим
собой, но прерывается моментами чувственного созер-
цания». Это обращение к чувственности Фейербах счи-
тал необходимым для установления того, соответ-
ствуют ли выводы мышления действительности. Ис-
пользуя фихтевский образ, но сенсуалистически пере-
толковывая его, Фейербах писал, что «ясно, как солн-
це, только чувственное; только там, где начинается
чувственное, кончается всяческое сомнение и спор».
В более строгой форме та же мысль о чувственном
знании как объективном постижении и как критерии
истинности рациональных положений выражена Фей-
ербахом в следующих словах: «Несомненно, непосред-
ственно, достоверно только то, что является чув-
ственным, созерцаемым объектом, объектом ощу-
щаемым». Чувственные созерцания в роли основы
познания и критерия истины Фейербах трактовал как
опыт и в этом смысле говорил о необходимости по-
стоянного взаимодействия мышления с опытом (назы-
вая это взаимодействие «диалогом», Фейербах видел
в нем существенное проявление «истинной диалекти-
ки» (130. 1. 196, 200, 187).

В том, что Фейербах говорил о гносеологическом
значении чувственности, содержится уже и опреде-
ленный взгляд на мышление. Гносеология Фейербаха
не односторонне сенсуалистична. Мышление понимает-
ся в ней как необходимая и в известном смысле выс-
шая познавательная способность: именно мышление,

 

опирающееся на чувства и проверяемое чувствами, от-
крывает и высказывает научные и философские ис-
тины. Все религиозные мистификации представлены
у Фейербаха, по сути дела, как плоды заблуждающей-
ся чувственности, не контролируемой и не поправляе-
мой строгой мыслью. Отвергая взгляд на разум и чув-
ственность как совершенно самостоятельные и совер-
шенно отличные друг от друга познавательные спо-
собности, Фейербах проводил мысль об их сущност-
ном единстве. По его мнению, чувственное знание
в своем полном развитии переходит в знание рацио-
нальное: «Универсальное чувство есть рассудок». Точ-
но так же представлял себе Фейербах отношение между
истинной философской рациональностью и опытом,
заявляя, что «настоящее умозрение, или философия,
есть не что иное, как подлинный и универсальный
опыт» (130. 1. 201,121). Не шедшие дальше того, что вы-
двигалось материалистической гносеологией XVIII в.,
эти положения Фейербаха о единстве рационально-
го с чувственным и эмпирическим были высказаны
притом лишь в тезисной форме, оставлявшей без отве-
та существенный вопрос о том, как именно может
и должно осуществляться названное единство. Харак-
теристика Фейербахом рациональной ступени позна-
ния фактически лишь через подчеркивание ее зависи-
мости от чувственной ступени не позволяла выявить
специфику рационального познания и усмотреть каче-
ственный скачок при переходе к ней.

Вскрывая и отвергая идеалистические мистифика-
ции, содержавшиеся в гегелевском рационализме, Фей-
ербах не сумел выявить наличия в нем также «рацио-
нальных зерен» диалектического характера и осуще-
ствить их материалистическую переработку. Проблема
абстракций в процессе познания — это для Фейербаха
только проблема заблуждения, свойственного мышле-
нию, которое отрывается от чувственности. Разра-
батывавшееся Гегелем движение познающей мысли от
абстрактного к конкретному характеризовалось Фей-
ербахом как «извращенный путь», по которому «мы
никогда не придем к подлинной, объективной реально-
сти, но всегда только к реализации своих собственных
абстракций...». Дело в том, что в этом движении Фей-
ербах замечал лишь декларируемый Гегелем переход
«от идеального к реальному». С точки зрения Фейер-
баха, основания для которой опять-таки давали вы-

 

оказывания самого Гегеля, но которая была, в сущ-
ности, односторонней и не учитывавшей наличия
в гегелевской логике также иного содержания, пред-
ставленное в ней ««конкретное понятие» есть бог, пре-
вратившийся в понятие». Фейербах заявлял, что «но-
вая философия усматривает конкретное не в абстрак-
ции», а в чувственной действительности и только
в ней. Гегелевскую логику в целом Фейербах рассма-
тривал только как полностью извращенное — под влия-
нием непреодоленных теологических импульсов — изо-
бражение деятельности человеческого мышления:
«Сущность логики Гегеля сводится к мышлению, ли-
шенному своей определенности», т. е. представленно-
му как нечеловеческое мышление; поэтому данная ло-
гика «отчуждает и отнимает у человека его собствен-
ную сущность, его собственную деятельность». При
таком понимавши гегелевской логики было есте-
ственным, что задачу по ее материалистическому
«перевертыванию» Фейербах ограничивал восстано-
влением взгляда на мышление как деятельность чело-
веческого разума (130. 1, 121, 176, 180, 168).

Обратим внимание на то, что гносеология Фейерба-
ха была подчеркнуто когнитивистской. Он считал по-
знавательные способности человека достаточными для
того, чтобы мыслить вещи такими, «какими они
оказываются в действительности». Фейербах был убе-
жден не только в возможности обрести «истину в ее
неприкрытом, чистом, явном виде» (130. 1. 194, 115),
но и в том, что такая истина уже раскрыта в его
собственных сочинениях. Фундаментальные «тайны»
теологии, религии и предшествующей философии, по-
гружавшие человеческое сознание в туман мистифика-
ций, Фейербах считал разгаданными своей «новой фи-
лософией», возвещающей человечеству «антрополо-
гию» как раз навсегда установленную высшую миро-
воззренческую истину. Что касается частных наук, то
Фейербах считал их способными углубляться сколь
угодно далеко в изучаемые ими области действитель-
ности. Агностицизм представлялся Фейербаху на-
столько несостоятельным, что в своих историко-фило-
софских работах он не счел необходимым подвергать
его обстоятельному критическому рассмотрению. Кан-
товский агностицизм Фейербах в своем обзоре немец-
кой классической философии обошел практически мол-
чанием, полагая, что в трудах Фихте, Шеллинга,

 

Гегеля он уже в достаточной мере преодолен. Когда
в 50-е годы XIX в. в Германии стал распространяться
«физиологический идеализм», подводивший под кан-
товский агностицизм естественнонаучное обоснование,
Фейербах не преминул выступить с его критикой.

«Практический» аспект. Как при обосновании мате-
риализма, так и при критике идеализма апелляция
Фейербаха к чувственности включала в себя элемент,
который не является ни гносеологическим, ни онтоло-
гическим в узком смысле этих слов. В предшествую-
щих гносеологических концепциях этот элемент вооб-
ще не встречался, хотя Фейербах и пытался связать
его с «сердцем», которому некоторые прежние мысли-
тели приписывали познавательные функции. Речь идет
о «любви», которая то ставится в один ряд с ощуще-
ниями и созерцаниями, то приобретает самодовлею-
щее значение. В характеристику бытия, «каково оно
для нас не только как мыслящих, но и как действи-
тельно существующих», Фейербах наряду с тем, что
оно «есть чувственное, созерцаемое, ощущаемое бы-
тие», вводил и указание на то, что это «бытие, кото-
рое можно любить». О своей «новой философии» Фей-
ербах писал, что она «коренится в истинности любви,
в истинности чувства...». В отличие от прежней «спеку-
лятивной философии», которая утверждала: «Что не
есть предмет мысли, того нет вовсе», «новая филосо-
фия», напротив, утверждает: «Чего мы не любим, чего
нельзя полюбить, того нет». Придавая большую фи-
лософскую определенность своему тезису, Фейербах
провозглашал, что «любовь есть подлинное онтологи-
ческое доказательство наличности предмета вне нашей
головы» и «нет другого доказательства бытия, кроме
любви, ощущения вообще...». Далее ссылка на «ощу-
щение вообще» устраняется и остается только «лю-
бовь», о которой говорится весьма категорически: «И
объективно, и субъективно любовь служит критерием
бытия — критерием истинности и действительности»,
причем настолько важным критерием, что, по Фейер-
баху, «где нет любви, там нет и истины». Акцентируя
внимание на эмоциональном характере этого крите-
рия, Фейербах указывает: «Любовь есть страсть,
и только страсть есть признак бытия», так что «суще-
ствует только то, что является объектом страсти...»
(130. 1. 184-186).

Придание эмоционально-позитивному отношению
человека к вещам онтологическо-созидательной значи-
мости могло бы рассматриваться как крен Фейербаха
в сторону субъективного идеализма, если бы дело сво-
дилось к утверждению зависимости существования ве-
щей от человеческого сознания. Приведенные вы-
сказывания Фейербаха дают, несомненно, определен-
ное основание толковать их именно в субъективно-
идеалистическом смысле, но в них, а также во многих
других формулировках Фейербаха, относящихся к рас-
сматриваемому вопросу, содержатся и иные моменты,
показывающие, что суть дела в другом. Она заклю-
чается в стремлении Фейербаха выявить гносеологиче-
скую значимость тех практических отношений человека
к вещам, в которых вещи в качестве предметов по-
требности имеют для него жизненно важное значение.
«Любовью» к этим вещам Фейербах называет и потреб-
ность в них, и устремленность к обладанию ними, и ис-
пытываемые при их обретении чувства удовлетворе-
ния, радости, счастья. Именно этот комплекс эмоций
неопровержимо свидетельствует, по Фейербаху, о том,
что необходимые для человеческой жизни вещи суть
объективные реальности. Существенно, что наряду
с «любовью» Фейербах придавал гносеологическую
значимость и чувству страдания, возникающему у че-
ловека в условиях отсутствия жизненно важных пред-
метов потребления. Такого рода страдание от того,
что можно назвать неудовлетворенной «любовью»,
«свидетельствует, что в действительности нет того,
что есть в представлении», т. е. что представлением
о предмете невозможно удовлетворить потребность
в практическом обладании этим предметом, в его ве-
щественной ассимиляции как объективного предмета.
Указывая, что страдание, боль «есть громкий протест
против отождествления субъективного и объективно-
го», Фейербах подчеркивал, что «даже животная боль
достаточно выразительно выявляет это различие»:
«Страдания от голода заключаются только в том, что
в желудке не оказывается ничего предметного...» По-
этому формулировку — «любовь есть подлинное онто-
логическое доказательство наличности предмета вне
нашей головы» — Фейербах находит нужным уточнить
и дополнить следующим положением: «Существует
только то, наличие чего доставляет тебе радость, от-
сутствие чего доставляет тебе скорбь», так что «разли-

 

чие между объектом и субъектом, между бытием и не-
бытием, есть радостное и в той же степени скорбное
различие» (130. 1. 184, 185).

При всей плодотворности стремления ввести прак-
тику в теорию познания оно самим Фейербахом оказа-
лось нереализованным. Одной из главных причин этого
явилось крайне узкое понимание им той практики, ко-
торая имеет гносеологическое значение. «Фейербах,—
отмечал Маркс, — хочет иметь дело с чувственными
объектами, действительно отличными от мысленных
объектов, но самоё человеческую деятельность он бе-
рет не как предметную деятельность». Рассмотрение
Фейербахом чувственной деятельности человека в отно-
шении вещей ограничилось сферой чисто биологиче-
ского потребления материальных предметов, а соб-
ственно практическая и специфичная для человека
«чувственная деятельность» осталась вне поля его зре-
ния. Фейербах не продолжил и не углубил размышле-
ний Кондильяка, Дидро, Тюрго о гносеологическом
значении того факта, что на основании знаний о пред-
метах люди могут производить необходимые им вещи
и эффективно оперировать ими при решении на-
сущных жизненных проблем, тем самым убеждаясь
в правильности своего понимания этих вещей. Фейер-
бах не смог материалистически переосмыслить и те
глубокие идеи о практической деятельности человека
и ее гносеологическом значении, которые в идеалисти-
чески мистифицированной форме были высказаны
в предшествующей немецкой классической философии,
особенно в трудах Фихте и еще более Гегеля. Все это
привело к тому, что, вопреки стремлению включить
практику в теорию познания, философия Фейербаха
оказалась в своих фактических результатах наиболее
последовательным и ярким выражением в новоевро-
пейской философии того, что Маркс назвал «созерца-
тельным материализмом» (см.: 1. 3. 1, 3).

Следует заметить, что уяснение смысла гносеоло-
гических исканий Фейербаха и поиск адекватного ре-
шения соответствующих проблем, поставленных им,
имели важное значение в генезисе марксистской фило-
софии.

ЭТИЧЕСКИЕ И СОЦИАЛЬНО-ПОЛИТИЧЕСКИЕ
ВОЗЗРЕНИЯ

Значительное место в философии Фейербаха зани-
мает социальная проблематика, к которой он подходил
и в ходе критики религии и при построении антиидеа-
листической, антиспекулятивной «новой философии».
С другой стороны, в своей критическо-деструктивной
части философские размышления Фейербаха были сти-
мулированы его резкой неудовлетворенностью на-
личными социально-политическими отношениями,
прежде всего в Германии, а в конструктивной части —
желанием разработать теорию, которая, становясь для
людей руководством к действию, способствовала бы
созданию гуманистического общества, в котором ис-
чезли бы не только всевозможные антагонизмы, но
и любая недоброжелательность. Эти социальные анти-
патии и симпатии Фейербаха выражали умонастрое-
ния довольно широкого слоя немецких мыслителей,
которые в условиях вызревания буржуазной револю-
ции становились идеологами тогдашней прогрессив-
ной буржуазии, хотя сами находились во власти исто-
рически неизбежной иллюзии, имевшей под собой
определенные объективные основания, что они выра-
жают не какие-либо классовые, а общечеловеческие
интересы.

Веру в трансцендентного бога как творца и всемо-
гущего правителя, вознаграждающего своих верных
почитателей вечным блаженством в «царствии небес-
ном», Фейербах считал вредоносной консервативной си-
лой, идеологически препятствующей людям прилагать
усилия для решительного улучшения условий своей
жизни в реальном, земном мире. «Все оставить таким,
каково оно есть, — вот, — полагал Фейербах, — необхо-
димый вывод из веры в то, что бог правит миром»,
и с этой религиозной точки зрения «каждое самоволь-
ное изменение существующего порядка вещей есть
святотатственная революция». По убеждению Фейер-
баха, вообще «земная жизнь теряет свою цену для то-
го, кто верит в вечную, небесную жизнь». Критич-
ность Фейербаха по отношению к христианству, была
обусловлена выводом о том, что «отчуждение от ми-
ра, от материи, от жизни рода есть существенная цель
христианина». Заявляя о том, что «христианство боль-
ше не удовлетворяет ни теоретиков, ни человека прак-

 

тики», Фейербах пояснял, что «наше сердце имеет со-
вершенно иные интересы, чем вечное небесное блажен-
ство» и «место веры теперь заняло неверие» потому,
что для современного человека «место ада» заняла
«материальная нужда», «место молитвы» — работа по
устранению этой нужды. Развивая эти мысли и форму-
лируя позитивную альтернативу религиозному теоцен-
тризму, Фейербах указывал, что «отрицание того све-
та имеет своим следствием утверждение этого;
упразднение лучшей жизни на небесах заключает в се-
бе требование: необходимо должно стать лучше на зе-
мле», причем оно «превращает лучшее будущее из
предмета праздной, бездейственной веры в предмет
обязанности, в предмет человеческой самодеятельно-
сти» (130. 2. 679, 194, 110, 808).

С точки зрения Фейербаха, упразднение исторически
реальных религий, в первую очередь христианской как
практически единственно значимой для европейских
народов на протяжении полутора тысячелетий, необхо-
димо не только для развертывания трудовой деятель-
ности, обеспечивающей людям материальное благопо-
лучие, но также политической активности, обеспечи-
вающей им положение свободных и полномочных
граждан в созидаемом ими «истинном государстве».
Фейербах считал, что «практическое стремление чело-
вечества» есть в главном своем содержании «стремле-
ние политическое, стремление к активному участию
в государственных делах, стремление к ликвидации по-
литической иерархии, к ликвидации неразумия наро-
да», которое препятствует ему играть активную поли-
тическую роль. Вместе с теми людьми, для которых
обращение к прогрессивной политической деятельно-
сти означало разрыв с установками официальной ре-
лигии, Фейербах усматривал в христианстве «религию,
лишающую человека политической энергии». Он пола-
гал жизненно важным «осветить темную сущность ре-
лигии факелом разума» для того, чтобы «человек мог
перестать, наконец, быть добычей, игрушкой всех тех
человеконенавистнических сил, которые испокон веков,
еще и до сих пор пользуются тьмой религии для угне-
тения людей». Важнейшую практическую цель своего
«познания религии» Фейербах видел в «содействии че-
ловеческой свободе» посредством превращения людей,
утрачивающих веру в бога и замещающих ее благого-
вением перед человеческим родом, «из религиозных

 

и политических камердинеров небесной и земной мо-
нархии и аристократии — в свободных и исполненных
самосознания граждан земли» (130. 1. 112, 516).

Обратим внимание на то, что эта фейербаховская
трактовка социально-политической роли христианства
в феодально-монархическом обществе, созвучная про-
светительскому религиоведению XVIII в., хотя и воз-
никшая вне непосредственной связи с ним и зависимо-
сти от него, противостояла гегелевскому взгляду на
христианство как «религию свободы». При этом Фей-
ербах не оставил без внимания те существенные изме-
нения, которые претерпело христианство при рефор-
мировании его Лютером. Имея в виду тот факт, что
в немецких землях главами протестантских церквей
были признаны местные монархи (короли и князья),
Фейербах писал, что «реформация разрушила рели-
гиозный католицизм», но водворила «на его место ка-
толицизм политический»: «Протестантизм только по-
ставил на место папы короля». Так квалифицировался,
собственно, тот факт, что протестанты проявляли по-
литическую лояльность по отношению к монархам,
допускавшим их вероисповедание как официальную
государственную религию. Свойственное же проте-
стантизму отрицание как за папой, так и за светскими
монархами права определять содержание религиозной
веры, ее символ, который может с относительной
самостоятельностью интерпретировать для себя каж-
дый верующий, Фейербах рассматривал как рели-
гиозный республиканизм, подчеркивая, что «проте-
стантизм дает только религиозную свободу». Дости-
жение же политической свободы, устранение власти
монархов и установление республиканского строя
имеют, согласно Фейербаху, своей необходимой пред-
посылкой в условиях Германии «уничтожение проте-
стантского христианства» (не говоря уже о католиче-
ском христианстве в тех немецких землях, где оно
продолжало существовать): «Только если ты отка-
жешься от христианской религии, ты, так сказать, по-
лучишь право на республику: ведь в христианской ре-
лигии твоя республика — на небе. Здесь ты, в таком
случае, в республике не нуждаешься. Наоборот: здесь
ты должен быть рабом, иначе небо для тебя будет из-
лишне» (130. 1.112, 113).

Понимание того, что исторически необходимо
устранить социально-политическое порабощение людей

и смелая постановка вопроса об антимонархических
преобразованиях в Германии не сопровождались, одна-
ко, у Фейербаха выработкой сколько-нибудь реалисти-
ческого взгляда на пути и средства решения названных
задач, хотя он и заявлял, что «дух времени и будущее
принадлежит реализму» (130. 1. 113). Фейербах был
убежден, что к решению этих задач должно привести
просто распространение его критических взглядов на
христианство и его философско-антропологических
альтернатив этой религии. Отмеченное Марксом фей-
ербаховское непонимание «значения «революцион-
ной», «практически-критической» деятельности» про-
явилось со всей очевидностью в период немецкой
революции 1848 — 1849 гг., когда Фейербах уклонился
от собственно политической деятельности в качестве
депутата Франкфуртского национального собрания,
сочтя самым важным своим вкладом в революц