Концепция сущности христианства

Концепция сущности христианства, ставшая
первым проявлением зрелого материалистического
мировоззрения Фейербаха, резюмируется положением
о том, что бог как предмет почитания в этой религии
это такой фантастический образ в сознании людей, ко-
торый определенным образом отражает их собствен-

ную сущность. «Тайна» христианской религии, по Фей-
ербаху, заключается в том, что в ней «человек...
объективирует свою сущность и делает себя предме-
том этой объективированной сущности, превратив-
шейся в субъект, в личность», причем христианин сам
к себе начинает в силу своей религиозной веры отно-
ситься «как к объекту другого объекта, другого суще-
ства», т. е. бога, что означает искажающее «пере-
вертывание» действительных отношений между людь-
ми и измышленным ими богом. Раскрывая «тайну»
бога, к которой сводится «тайна» религии, Фейербах
заявлял, что «божественная сущность — не что иное
как человеческая сущность, очищенная, освобожденная
от индивидуальных границ, т. е. от действительного,
телесного человека, объективированная, т. е. рассмат-
риваемая и почитаемая, в качестве посторонней, от-
дельной сущности». Двумя главными моментами пре-
вращения человеческой сущности в божественную
сущность, осуществляемого религиозным сознанием,
являются, согласно Фейербаху, во-первых, ее «дезинди-
видуализация» и придание ей характера трансцендент-
ной всеобщности, а во-вторых, ее дематериализация
и придание ей чисто духовного характера (130. 2. 60).
В фейербаховском понимании «тайны» христиан-
ства нетрудно заметить продолжение той линии сво-
бодомыслия, которая начиная с древнегреческого фи-
лософа Ксенофана вскрывала антропоморфность пред-
ставлений о богах. На громадном фактическом мате-
риале с большим искусством и красноречием выявлял
Фейербах человеческий базис в самых, казалось, не по-
хожих на свойства людей атрибутах бога. Однако
выявление Фейербахом антропологических оснований
образа бога в религиозном сознании настолько своео-
бразно, что сам он был склонен считать свое понима-
ние «тайны» христианства радикально отличным от
предшествующего иррелигиозного свободомыслия.
Фейербах счел неудовлетворительным предлагавшееся
представителями этого свободомыслия объяснение ан-
тропоморфности религиозно-мифологических пред-
ставлений о богах как результата невежественного
проецирования на них человеческого, психологических
черт самих людей и соответствующего внешнего обли-
ка. Поиск более глубокого объяснения данного фено-
мена религиозного сознания производился Фейерба-
хом в условиях антропологического переосмысления им

гегелевского учения об искусстве, религии и философии
как необходимых формах самопостижения абсолюта.
Прийдя к заключению, что на место гегелевского абсо-
люта должна быть поставлена человеческая сущность,
являющаяся его скрытым основанием и его «тайной»,
Фейербах решил, что в потребности человечества к по-
стижению своей сущности находится разгадка к пони-
манию глубочайшего источника и определяющей при-
чины религиозных антропоморфизмов вообще и
в особенности предельной антропоморфности хри-
стианского представления о боге. Заявляя, что «искус-
ство, религия, философия или наука составляют про-
явление или раскрытие подлинной человеческой сущ-
ности», Фейербах считал, что «религия есть первое и
к тому же косвенное самосознание человека... Прежде
чем искать свою сущность в себе, человек полагает ее
вне себя. Свою собственную сущность он объективи-
рует в качестве другой сущности». Подлинное основа-
ние христианского представления о триединстве боже-
ства Фейербах усматривал прежде всего в религиоз-
ном «объективировании» того, что он характеризовал
как сущностные, «оживотворяющие, определяющие,
господствующие» силы человека: «Божественная
«троица» проявляется в человеке и даже над индиви-
дуальным человеком в виде единства разума, любви
и воли». Согласно Фейербаху, «в воле, мышлении
и чувстве заключается высшая, абсолютная сущность
человека как такового...» (130. 2. 42, 32).

Отсюда следовало, что антропоморфные образы
бога, в особенности христианская «троица», которая
предшествующим свободомыслием рассматривалась
как абсурдное создание религиозного воображения,
имеют немаловажную познавательную ценность. Они
суть сгустки пусть наивного, неадекватного, «перевер-
нутого», но все-таки знания людей о своей сущности,
и потому «религия есть первое... самосознание
человека», «младенческая сущность человечества»
(130. 2. 42).

В том, что в ходе преобразования религиозным со-
знанием человеческих ума, воли, чувства («сердца»)
в божественные всеведение, всемогущество, всебла-
гость производится «обесконечивание» сущностных сил
человека, приобретающих из-за этого нечеловеческий
вид, Фейербах тоже усматривал неадекватное выраже-
ние глубокой антропологической истины. Она, по его

 

мнению, заключается в том, что потенциально, в перс-
пективе развития человеческого рода эти силы стано-
вятся практически действительно безграничными, хотя
в каждом индивиде как таковом они ограничены, «ко-
нечны», как и весь он.

Согласно Фейербаху, религии свойственно пости-
гать именно «родовую» сущность человека, т. е. сущ-
ностные силы человеческого рода, причем не в их на-
лично ограниченном состоянии, а в безграничных
потенциях их развития. Первостепенное значение он
придавал способности религии выражать «родовую»
сущность человека не только через ее воплощение
в индивидах, но и прямо, т. е. как существенную для
людей социальность. Отмечая, что «внутренняя жизнь
человека тесно связана с его родом, с его сущностью»
и что в мышлении «он может стать на место другого
именно потому, что объектом его сознания служит не
только его индивидуальность, но и его род, его сущ-
ность», Фейербах подчеркивал, что «сущность челове-
ка... составляет не только основу, но и предмет рели-
гии» (130. 2. 31).

Почитание бога, предписываемое верующим рели-
гией, Фейербах трактовал как весьма ценное, хотя
лишь косвенное предписание благоговейного отноше-
ния к человеческим «совершенствам». С этой точки
зрения свойственные религиозному сознанию любовь
к богу, хвалы его «совершенствам» предстают как за-
вуалированное почитание человеческой сущности. По-
скольку, согласно Фейербаху, «бог есть откровение
внутренней сути человека, выражение его «Я»», по-
стольку «религия есть торжественное раскрытие
тайных сокровищ человека, признание его сокровенных
помыслов, открытое исповедание его тайн любви»
(130. 2. 42).

Все эти фейербаховские суждения о сущности хри-
стианства, претендовавшие и на раскрытие вообще
сущности религии, коренным образом отличались от
взгляда на нее прежних философов-материалистов от
Демокрита, Эпикура и Лукреция до Дидро, Гельвеция
и Гольбаха. Фейербах резко отрицательно отзывался
о том, что они считали источником религии невеже-
ство верующих людей относительно самих себя и при-
роды, их страх перед обожествляемыми грозными си-
лами природы и общества, их обмакутость рели-
гиозными проповедниками. По Фейербаху, главную

 

основу религии составляют определенное глубокое зна-
ние и комплекс позитивных эмоций, связанных с этим
знанием.

Однако фейербаховская концепция сущности хри-
стианства не исчерпывалась приведенными суждения-
ми, которые звучали во многом апологетически по от-
ношению к религии, хотя уже и они имели несом-
ненный атеистический смысл. Дело в том, что тезис
о сугубо антропологическом ядре христианского пред-
ставления о боге означал отрицание того, что этот (и
всякий иной) бог является реально существующим
сверхъестественным творцом и промыслителем всего
сущего. После возникновения философии, раскрываю-
щей антропологическую сущность религии и адекват-
но постигающей эту сущность своими собственными
средствами, собственно религиозное воззрение на бога
должно быть, по Фейербаху, решительно преодолено.
Но помимо отрицания с этих позиций Фейербах под-
верг христианскую религию и более острой критике,
распространяющейся на все время ее существования.
Характеристики, звучащие апологетически по отноше-
нию к религии, Фейербах относил лишь к тому, что
называл ее «истинной» сущностью и что фактически
представляло собой произведенную им ее антрополо-
гическую идеализацию, которую теологи отвергли как
недопустимое извращение действительного смысла
христианства. Когда же Фейербах от рассмотрения
этой будто бы «истинной», «антропологической» сущ-
ности христианства, излагаемого в первой части одно-
именного сочинения, переходит во второй части
к осмыслению «ложной», «богословской» сущности
этой религии, т. е. того, какой смысл вкладывали в нее
сами христиане во главе с своими вероучителями, он
дает острокритическую характеристику исторически
реального христианства, причем она опирается на вы-
воды предшествующего иррелигиозного вольномыс-
лия и, развертываясь в его русле, обогащает его ря-
дом новых положений, сформулированных афористи-
чески чеканно, ярко, впечатляюще.

В ходе характеристики Фейербахом «богослов-
ской», т. е. собственно религиозной, сущности хри-
стианства (а вместе с тем и других религий) обнаружи-
валось критическое острие положения о религии как
«объективировании» человеческой сущности. Если ра-
нее Фейербах делал акцент на то, что «религия есть

 

отношение человека к собственной сущности», утверж-
дая, что «в этом заключается ее истинность и нрав-
ственная спасительная сила», то теперь он обращает
внимание на то, что человек относится к религии «не
как к своей сущности, а как к другому, отличному от
него и даже противоположному ему существу...». Фак-
тически Фейербах выявляет и освещает феномен рели-
гиозного отчуждения, указывая, что в этом заклю-
чается «ложъ» религии, «ее противоречие разуму
и нравственности» и что «в этом — пагубный источник
религиозного фанатизма, высший, метафизический
принцип кровавых человеческих жертв — одним сло-
вом, в этом заключается первопричина всех ужасов,
всех потрясающих сцен в трагедии истории религии».
Фейербах делает очень важный вывод, согласно кото-
рому в религии «человек приписывает богу то, что он
отрицает в себе». Это значит, что в сознании рели-
гиозного человека наделение бога всеми человечески-
ми совершенствами совершается в строгом соответ-
ствии с отрицанием этих совершенств у действи-
тельных людей, с дегуманизацией его представления
о них и о самом себе: «Чем субъективнее, чем человеч-
нее бог, тем более отказывается человек от своей
субъективности, от своей человечности...» Конкретизи-
руя это положение, Фейербах указывает, что вера во
всемогущего бога неразрывно связана с убеждением
в бессилии людей, вера в бесконечную божественную
мудрость — с убеждением в неспособности человече-
ского разума к познанию, вера во всеблагость бо-
га — с убеждением в невозможности для людей тво-
рить добро. «Чтобы обогатить бога, — разъясняет
Фейербах, — надо разорить человека; чтобы бог был
всем, человек должен сделаться ничем» (130. 2. 233,
57, 61, 56).

Тем самым Фейербах отрицал распространенное
мнение о том, будто образ бога, наделенного в выс-
шей степени всеми возможными человеческими до-
стоинствами, оказывает облагораживающее воздей-
ствие на людей, служит вдохновляющим идеалом,
побуждающим их к развитию в себе человеческих
качеств.

Много внимания уделяет Фейербах выяснению то-
го, какое воздействие на нравственность оказывает
«богословская» сущность религии. Выявляя одну из
самых существенных и в то же время скрытых антино-

 

мий религиозного сознания, Фейербах указывает, что
уже сама «вера в бога как в необходимое условие добро-
детели есть вера в ничтожество добродетели самой по
себе». Побуждение человека к нравственным поступ-
кам посредством «богооткровенных» заповедей, ко-
торые мифологичны, «портит моральный вкус и чув-
ство, эстетику добродетели... отравляет, даже убивает
в человеке» наиболее ценное нравственное чувство —
«чувство правды, смысл истины». Подрыв нравственно-
сти, к которому фактически ведут попытки ее рели-
гиозного обоснования, выражается далее, по Фейерба-
ху, в том, что религиозная вера, поставленная
в господствующее положение по отношению к мора-
ли, получает возможность деформировать последнюю
в своих интересах и прямо побуждать человека к со-
вершению «во славу божию» поступков, несовме-
стимых с нравственностью. Отмечая, что верующие
люди вынуждены приносить «в жертву обязанности
человеческие, — как, например, обязанность уважать
жизнь ближнего или быть благодарным — обязанно-
стям религиозным, отношение к человеку — отноше-
нию к богу», Фейербах заключал, что «где мораль
утверждается на теологии, а право — на божьих по-
становлениях, там можно оправдать и обосновать
самые безнравственные, несправедливые и позорные ве-
щи» (130. 2. 238, 246, 312).

Подробно разбирает Фейербах вопрос о том, спо-
собны ли христианское учение о любви к людям, его
безграничном милосердии и христианская заповедь люб-
ви к ближнему служить основанием такой высшей до-
бродетели, как человеколюбие. Фейербах, опираясь на
новозаветные тексты и комментарии авторитетнейших
теологов, разъясняет, что «бог любит всех людей...
лишь тогда и потому, что они христиане или, по край-
ней мере, желают и могут быть ими», так что «поль-
зоваться божественной любовью» — значит «быть хри-
стианином», а «не быть христианином — значит быть
предметом ненависти и гнева божия», откуда следует,
что «христианин может любить только христианина
или того, кто может сделаться христианином». Поэто-
му «христианская любовь любит только все христиан-
ское». Фейербах показывает, что христианская запо-
ведь «Любите врагов ваших» «относится только
к личным врагам, а не... к врагам бога и веры, к неве-
рующим», ибо «кто любит человека, отрицающего

 

Христа, не верующего в него, тот сам отрекается от
своего господа бога...». Причину такой ограниченности
христианского человеколюбия Фейербах видит в его не-
разрывной связи с религиозной верой, которая «по суще-
ству партийна» («кто не за Христа, тот против Хри-
ста») и «по существу нетерпима...потому что всегда
вера тесно связана с иллюзией, будто ее дело есть де-
ло бога», а «неверие есть оскорбление бога, преступле-
ние против высшей власти». Фейербах считает обосно-
ванным заключить, что религиозная «вера есть
противоположность любви», по сути дела подавляя по-
следнюю и разжигая ненависть по отношению к ино-
верцам. Принципиальную значимость имеет вывод
Фейербаха, что «если вера не противоречит христиан-
ству, то не противоречат ему и те настроения, которые
вытекают из веры, и те поступки, которые обусловли-
ваются этими настроениями», сеющими ожесточен-
ную враждебность к иноверию. Фейербах подчеркивал
в полемике с современными ему апологетами назван-
ной религии: «Все ужасы истории христианской рели-
гии, о которых верующие говорят, что они не вытека-
ли из христианства, возникли из веры, следовательно,
из христианства» (130. 2. 293-295).

При всех своих достоинствах фейербаховская
«Сущность христианства» оказалась все же уязвимой
для серьезной критики. На главную слабость изложен-
ной здесь концепции религии четче всего указывалось
в четвертом из «Тезисов о Фейербахе» К. Маркса
(1845): «Фейербах исходит из факта религиозного
самоотчуждения, из удвоения мира на религиозный,
воображаемый мир и действительный мир. И он занят
тем, что сводит религиозный мир к его земной основе.
Он не замечает, что после выполнения этой работы
главное-то остается еще не сделанным. А именно,
то обстоятельство, что земная основа отделяет себя от
самой себя и переносит себя в облака как некое само-
стоятельное царство, может быть объяснено только
саморазорванностью и самопротиворечивостью этой
земной основы» (1. 3. 2). Нельзя сказать, что Фейер-
бах не пытался дать подобного объяснения. В «Сущ-
ности христианства» говорится, что выраженная в ре-
лигии иллюзорная «противоположность между боже-
ственным и человеческим... объясняется противопо-
ложностью человеческой сущности человеческому ин-
дивиду». Но это объяснение никого не удовлетворило,

 

Подход Фейербаха к выявлению религиогенной «само-
противоречивости» земной основы при характеристике
реальной жизни верующих людей как дегуманизиро-
ванной не получил надлежащего развития. Вторая су-
щественная слабость «Сущности христианства» заклю-
чалась в том, что в данном произведении Фейербах,
как он сам это впоследствии признал, «отвлекался от
природы, игнорировал природу, потому что само хри-
стианство ее игнорирует...». Поскольку человек рас-
сматривался здесь Фейербахом вне его неразрывной
связи с природой, постольку, отмечал он, некоторые
читатели подумали, «что я человеческое существо про-
извожу из ничего, превращаю его в существо, которо-
му ничто не предшествует...» (130, 2. 43, 513), и это
вызвало даже упреки в идеализме. В «Сущности рели-
гии» и в «Лекциях о сущности религии» Фейербах
стремился устранить указанные слабости, и хотя
в полной мере ему не удалось этого сделать, его кон-
цепция религии обогатилась важными дополнениями,
уточнениями, коррективами.