Всемирная история (философия истории)

Предметом философии истории Гегель считал раз-
витие объективного духа на его высшей стадии,
когда он становится тем, чем ранее был только «в се-
бе» — «внешне всеобщим — мировым духом». Такова,
по Гегелю, сущностная основа всемирной истории, не
замечавшаяся и не постигавшаяся предшествовавшими
философами. Моментами и ступенями развития миро-
вого духа, протекающего «во времени и в наличном
бытии», Гегель Считал «духи отдельных народов», по-
скольку они включены в процесс всемирной истории.
Гегель подчеркивал, что «дух... не только витает над
историей, как над водами, но действует в ней и соста-
вляет ее единственный двигатель» (96. 3. 366, 370).
Этот тезис противостоял как утверждению француз-
ских просветителей (наиболее четко сформулирован-
ному Вольтером в его философии истории), что ход ис-

 

тории определяется человеческими идеями («мнения-
ми») как мотивами исторических деяний, так и поло-
жению Канта о реализации во всемирной истории
«плана природы» при активном участии в этом про-
цессе с эпохи Просвещения действий людей, напра-
вляемых философским разумом. Следует заметить,
что отрицание Гегелем основоположений вольтеров-
ской и кантовской философии истории, обусловленное
выявлением их несостоятельности в свете социальных
катаклизмов конца XVIII — начала XIX в., приняло
форму объективно-идеалистического переосмысления
этих основоположений. Подобно тому как на место
духовной жизни людей, созидаемой ими самими, был
поставлен властвующий над ними «мировой дух», так
от руководящей роли человеческого разума гегелев-
ская философия истории перешла к утверждению гос-
подства в истории сверхчеловеческого «Разума», при-
сущего «мировому духу».

Под этими идеалистическими мистификациями ду-
ха и разума было скрыто, однако, значительное ра-
циональное зерно, которое состояло в постановке но-
вого и чрезвычайно существенного для развития
философской мысли вопроса о наличии и выявлении
в историческом процессе объективной закономерности.
Дело в том, что в понимании Гегеля «Разум», напра-
вляющий ход истории, это именно обнаруживаемая
в ней необходимость, не зависящая от сознательных
целей участников исторических событий. В постановке
названного вопроса рациональным было также то, что
Гегель не считал источником этой необходимости ни
бога (его функции приписаны «Разуму», который по-
этому — и только поэтому — именуется «божест-
венным»), ни природа, а фактически связывал ее ис-
ключительно с деятельностью людей. Заявляя, что
«всемирно-исторический процесс совершается разум-
но», Гегель считал «разумным» в нем то, что «являет-
ся бессознательно для людей в итоге их действий»
и что оказывается исторически существенным, «гран-
диозным», какие бы внешне «малые силы» не участво-
вали в его порождении. Углубляя положения «Феноме-
нологии духа», Гегель приходил к выводу, что хотя
основная масса людей руководствуется в своих дей-
ствиях сугубо личными интересами и страстями, в из-
вестной мере и осуществляя эти интересы, все же в ре-
зультате их деятельности «осуществляется еще нечто

 

более далекое, что хотя и заключено внутренне в этом
интересе, однако не заключено в их сознании и в их
намерении» (94. 8. 10, 25, 69, 27). Такой скрытый
и косвенный способ действия «Разума», осуществляю-
щего свои «цели» только через деятельность людей,
выступающих в роли его «средств», Гегель называл
«хитростью» (и считал, что вообще все вещи служат
средствами для осуществления целей «Разума» —
«Идеи»). Присущий «идее» «разум, — замечал Гегель
в малой логике, — столь же хитер, сколь могуще-
ствен», разъясняя, что «хитрость состоит вообще
в опосредствующей деятельности, которая, позволив
объектам действовать друг на друга и истощать себя
в этом воздействии, не вмешиваясь вместе с тем не-
посредственно в этот процесс, все же осуществляет
лишь свою собственную цель». Что касается человече-
ского мира как такового, то этот «Разум» (Гегель на-
зывает его здесь «богом») «дает людям действовать
как им угодно, не стесняет игру их страстей и интере-
сов, а получается из этого осуществление его целей,
которые отличны от целей, руководивших теми, ко-
торыми он пользуется» (96. 1. 397 — 398). Такое осмы-
сление получала у Гегеля проблема исторически суще-
ственных, но не замышляемых и не предвидимых
людьми объективных результатов их действий, кото-
рую ранее ставили и разрабатывали Вико, А. Смит,
Гердер, Кант, Шеллинг. Гегель с своей стороны под-
черкивал, что «во всемирной истории благодаря дей-
ствиям людей вообще получаются еще и несколько
иные результаты, чем те, к которым они стремятся
и которых они достигают, чем те результаты, о ко-
торых они непосредственно знают и которых они
желают» (94. 8. 27).

Замечательно, что названная деятельность людей
рассматривалась Гегелем как в основе своей экономи-
ческая, т. е. как труд, направленный на удовлетворе-
ние жизненных потребностей. Существенное с всемир-
но-исторической точки зрения взаимодействие челове-
ка с природой трактовалось Гегелем именно как эта
деятельность, причем он придавал в ней первостепен-
ное значение использованию в ней орудий труда. «Че-
ловек со своими потребностями относится к внешней
природе практически, — подчеркивал Гегель, — удовле-
творяя свои потребности с помощью природы, он ее
преодолевает, действуя при этом в качестве посредни-

 

ка. Дело в том, что предметы природы могуще-
ственны и оказывают всякого рода сопротивление,
Чтобы покорить их, человек вставляет между ними
другие предметы природы, обращает таким образом
природу против самой природы и изобретает для этой
цели орудия. Эти человеческие изобретения принадле-
жат духу, и такое орудие должно быть поставлено вы-
ше, чем предмет природы» (94. 8. 227). По мнению
В. И. Ленина, в этих мыслях проявляются «у Гегеля
зачатки исторического материализма» (2. 29. 286).

Высоко была оценена марксистами постановка Ге-
гелем вопроса о «героях», успешно действующих во все-
мирной истории, как людях, которые способствовали
осуществлению объективной необходимости преобра-
зования социального мира. Таков рациональный
смысл гегелевского положения о том, что «великие
люди в истории — это те, чьи личные, частные цели за-
ключают в себе субстанциальное, являющееся волей
мирового духа» (94. 8. 29).

Плодотворна в философии истории Гегеля и по-
становка вопроса о прогрессе как закономерном осу-
ществлении свободы.

Однако все эти рациональные зерна остались лишь
зародышами плодотворных идей, не получивших раз-
вития в гегелевской философии истории из-за свой-
ственного ей идеализма и отраженных в ней социаль-
но-политических установок консервативного толка.
Отмечая величие Гегеля в постановке ряда проблем,
выраженной главным образом во введении к его фило-
софии истории, В. И. Ленин указывал, что ее основное
содержание в целом значительно ниже уровня науки
логики: «В общем, философия истории дает очень
и очень мало» для понимания сущности исторического
процесса (2. 29. 289).

Глубоко поставив вопрос об объективной историче-
ской закономерности, Гегель затем идеалистически ми-
стифицировал его решение. Определив суть всемирной
истории как «прогресс в сознании свободы», Гегель
в ходе конкретной характеристики истории оставил
вне поля зрения экономические отношения и сосредо-
точил внимание на формах общественного сознания,
трактуемых им как определяющие по отношению к об-
щественному бытию. Отсутствие свободы в древнево-
сточных деспотиях Гегель объяснял тем, что «во-
сточные народы еще не знают, что дух или человек как

 

таковой в себе свободен; так как они не знают этого,
то они не свободны» (94. 8. 18). Сочетание свободы
граждан с рабовладением в античном обществе объяс-
няется, по Гегелю, тем, что в греко-римском мире на-
роды постигли человеческую свободу лишь ограничен-
но — в форме знания «некоторые свободны». Преодо-
ление рабовладения Гегель связывал с утверждением
в общественном сознании принципа «все свободны»,
причем отводил решающую роль в этом процессе хри-
стианской религии, не считаясь с ее примирительным
отношением к античному рабству. Действительные
причины как порабощения людей, так и его устране-
ния, которые были уже довольно глубоко осмыслены
Руссо, не выявлялись в гегелевской философии исто-
рии. Сама свобода толковалась в ней узко, поверхност-
но и даже в противоречии с действительностью. Ге-
гель явно грешил против истины, когда объявлял так
называемый «германский мир», фактически обозначав-
ший народы Западной Европы после крушения Рим-
ской империи, сферой реализации принципа* «все сво-
бодны». Такая надуманная трактовка полуторатысяче-
летнего периода европейской истории была след-
ствием попытки Гегеля втиснуть перипетии всех
мировых процессов порабощения и освобождения
в формальную триаду, которая утратила диалектиче-
ский смысл и стала мертвой схемой: в восточном мире
«свободен один» (правящий деспот) — в греко-римском
мире «свободны некоторые» — в германском мире «сво-
бодны все». Внося затем вынужденные коррективы, Ге-
гель в рамках германского мира выделил собственную
триаду, где эпоха средневековья от Карла Великого до
Карла V характеризовалась как время отчуждения
и извращения принципа свободы, что, в сущности,
подрывало, значимость предшествующей основной
триады. Исправляет положение, по Гегелю, реформа-
ция христианства, произведенная Лютером в начале
XVI в. и освободившая религиозное сознание от пора-
бощавшего его жесткого диктата католической церкви.
В дальнейшей истории Европы Гегель считал несво-
бодными лишь те народы, которые не стали испо-
ведовать реформированное христианство. Тем самым
проблема свободы вообще в значительной мере перено-
силась в сферу сознания, а ее социально-политические
аспекты утрачивали существенное значение или пред-
полагались автоматически соответствующими духов-

 

но-религиозному аспекту, который освещался с очень
большой долей идеализации по отношению к проте-
стантизму.

На феодально-абсолютистское порабощение и про-
цесс освобождения от него Гегель обратил внимание
лишь в связи с Великой французской революцией, нача-
ло которой он характеризовал как «великолепный во-
сход солнца», что свидетельствует о сохранении им
многого из юношеского восторженного отношения
к этому событию, которое он и в зрелый период свое-
го творчества считал имеющим «всемирно-историче-
ское значение». Впрочем, на немцев это утверждение
не распространялось: у них-де реформация «уже все
исправила» и устранила «несправедливость». Одобре-
ние буржуазных «свобод» в области экономики, явив-
шихся результатом французской революции, сочета-
лось у Гегеля с весьма критическим отношением к ее
демократическим устремлениям в области политиче-
ской жизни. Все неприемлемое для себя и неудавшееся
в этой революции Гегель связывал с тем, что она не
сочеталась с религиозной реформацией, а пыталась
или сосуществовать с католицизмом, или отвергнуть
всякую религию, или заменить ее деистическим сурро-
гатом, который не может выполнять религиозных
функций. «Безумием новейшего времени» счел Гегель
«стремление изменить пришедшую в упадок систему
нравственности, государственного устройства и зако-
нодательства без одновременного изменения рели-
гии — революцию произвести без реформации...»
(96. 3. 377 — 378). Поскольку реформация мыслилась
как вполне возможная без революции и, в сущности,
делающая революцию ненужной, постольку указание
на необходимость сочетать революцию с реформацией
фактически оказывалось чреватым сведением револю-
ции как таковой на нет. Философия истории Гегеля
в не меньшей мере, чем его философия права, была
ориентирована на затушевывание социальных противо-
речий, их сглаживание и примирение. «Нигде не пред-
ставляется большей надобности в таком примиряю-
щем познании, — заявлял Гегель, — как во всемирной
истории» (94. 8. 16). В общем проблема социальных
противоречий и способов их разрешения ставилась
и разрабатывалась в гегелевской философии истории
на значительно более низком уровне, нежели в фило-
софии Руссо, и это самым отрицательным образом

 

сказывалось на освещении диалектики социального раз-
вития. Поэтому когда Энгельс характеризовал выс-
шие достижения домарксистской философии в понима-
нии противоречивости социального прогресса и выра-
ботке диалектического воззрения на разрешение со-
циальных антагонизмов, он указывал на Руссо, а не на
Гегеля.

Важнейшее значение в гегелевском понимании все-
мирной истории имеет вопрос о роли в ней различных
народов и взаимоотношении между ними. Гегель
в трактовке и этого вопроса занимает позицию, значи-
тельно отличающуюся от просветительской филосо-
фии истории и во многом противостоящую ей. Считая
субъектами всемирной истории лишь те народы, ко-
торые создали свои государства, — «...народ без госу-
дарственного устройства (нация как таковая) не имеет,
собственно, никакой истории...», — Гегель фактически
сосредоточивал свое внимание на государствах, а дру-
гие стороны жизни народов отступали на задний план
и выглядели как несущественные. Это приводило к то-
му, что всемирная история трактовалась преимуще-
ственно в политическом ее аспекте, чего всячески стре-
мились избегать просветители, делавшие предметом
своего внимания максимально широкий спектр раз-
личных сторон жизни народов.

Если просветителей особо интересовали проявле-
ния доброжелательных, равноправных отношений ме-
жду народами, рассматривавшихся как единственно
соответствующие требованиям разума и потому дол-
жные стать общепринятыми, то Гегель считал выра-
жением исторической необходимости стремление ка-
ждого народа установить свою гегемонию. Только так,
по Гегелю, тот или иной «народный дух» может стать
«ступенью», или «моментом», в развитии «мирового
духа» и приобрести всемирно-историческое значение.
Это значит, что народы с необходимостью вступают
в самое ожесточенное противоборство, и события все-
мирной истории «являют собой диалектику отдельных
народных духов», которую можно охарактеризовать
как «всемирный суд» в котором на каждом данном
этапе «правым» оказывается только один народ. Этот
народ занимает господствующее положение в мире,
и по отношению к «абсолютной воле», выражаемой
им, «воля других народных духов бесправна». Катего-
ричность последних слов ослаблялась, однако, указа-

 

нием Гегеля, что раз достигнутое господствующее по-
ложение не закрепляется за данным народом навсегда:
со временем «абсолютная воля выходит... за пределы
... своего, в этот момент имеющегося у нее достояния,
преодолевает его как некоторую особенную ступень
и затем предоставляет этот народ его случайной судь-
бе, творя над ним суд» (96. 3. 365, 370). Иначе говоря,
народ, обладающий гегемонией, с необходимостью
утрачивает ее, и она переходит к другому народу
и т. д. Гегель считал при этом, что каждый единичный
народный «дух» имеет своим назначением заполнение
только одной ступени» в развитии «мирового духа»
и «осуществление только одной стороны всего деяния
в целом» (96. 3. 366). Это значило, что какой-либо на-
род может лишь однажды сыграть всемирно-историче-
скую роль, и народы, «чья эпоха минула, не идут
больше в счет во всемирной истории» (94. 7. 356). За-
метим, что в круг всемирно-исторических Гегель
включал лишь немногие народы; среди европейских
народов такая роль признавалась им лишь за греками,
римлянами (в прошлом) и германцами (в настоящем).
Обратим внимание также на то, что, согласно Гегелю,
уже в античности ведущая роль в мировом развитии
перешла к европейским народам: «Всемирная история
направляется с Востока на Запад» и в Европе находит
свое завершение (4. 8. 98). Все эти положения Гегеля
не беспочвенны, а отражают целый ряд реальных про-
цессов всемирной истории, являясь, несмотря на «спе-
кулятивную» форму, по сути дела, их весьма эмпири-
ческим отражением, констатирующим, как до сих пор
складывались и протекали отношения между народа-
ми. Гегелевские ссылки на требования «мирового ду-
ха» давали лишь видимость проникновения в сущ-
ность этих отношений. Подлинные закономерности
всемирной истории не только не выявлялись в гегелев-
ской философии истории, а заслонялись мистифициро-
ванными представлениями об исторической необходи-
мости. Извращалась еще в одном отношении также
проблема реализации свободы и самой ее сути, по-
скольку процесс «освобождения духа» Гегель считал
осуществляющимся через гегемонию различных наро-
дов во всемирной истории (96. 3. 370).

Поскольку установление этой гегемонии было ре-
зультатом прежде всего военных побед всемирно-исто-
рического масштаба, постольку Гегель выдвинул на

 

положение великих людей, «героев» мировой истории
крупнейших воителей-политиков: Александра Македон-
ского и Юлия Цезаря в античности (просветительская
философия истории развенчивала преклонение перед
ними и клеймила их как величайших злодеев), Напо-
леона в новое время (как свидетель въезда Наполеона
в Йену во главе победоносных французских войск, Ге-
гель с энтузиазмом сообщал в одном из писем, что
ему посчастливилось увидеть «мировую душу верхом
на коне»). Именно в завоевателях, создающих новые
мировые империи, Гегель видел тех всемирно-истори-
ческих индивидов, которые непосредственно преобра-
зуют человеческий мир в соответствии с велениями
«мирового духа», воспринимаемыми как важнейшие
цели их жизни. Понимание военной экспансии как фак-
тически главного средства утверждения в мире нового
политического состояния еще более девальвировало
значение революций и еще дальше отодвигало пробле-
му социального прогресса. Превознося «героев», Ге-
гель в народных массах не видел активной силы исто-
рии. С точки зрения Гегеля, массы — лишь послушное
средство в руках «героев», человеческий материал для
их всемирно-исторических деяний, прежде всего люд-
ские ресурсы для войн. Если просветители считали на-
зревшей задачей общественного прогресса положить
конец принесению жизненных интересов трудящихся
масс в жертву целям правящей верхушки, в том числе
ее военным амбициям, то в гегелевской философии ис-
тории проповедуется примирение «с тем, что индиви-
дуальности, их цели и их удовлетворение приносятся
в жертву... и индивидуумы вообще подводятся под ка-
тегорию средств». В противовес установке просветите-
лей на обеспечение счастливой жизни для массы про-
стых людей, которые в предшествующей истории
были обездолены, Гегель, пренебрежительно имено-
вавший этих «негероических» людей лишь «воспроиз-
водящими» индивидами, считал оправданным, что «их
счастье вообще предоставляется случайности, к цар-
ству которой они относятся...». Тем самым обосновы-
валось право названных «героев» не только не забо-
титься об обеспечении счастливой жизни для находя-
щихся под их управлением людей, но и беззастенчиво
разрушать ее, когда она создается собственными уси-
лиями «воспроизводящих» индивидов. Согласно Геге-
лю, деяниям «героев» бесполезно сопротивляться и их

 

нельзя судить с моральной точки зрения, даже если
они губят массу «невинных цветов» (94. S. 32). Фило-
софское обоснование милитаристских акций, проявив-
шееся у Гегеля начиная с «Феноменологии духа», при-
давало его философии истории антигуманистическую
окраску.

Следует отметить, что Гегель вообще не считал
всемирную историю совместимой с человеческим
счастьем. Согласно Гегелю, даже «герои» оказывают-
ся в ней обреченными на несчастье, состоящее в том,
во-первых, что борьба за реализацию своей цели,
являющейся вместе с тем целью «мирового духа», тре-
бует от них такой сосредоточенности на этом деле,
что они оказываются лишенными всех радостей жиз-
ни. Во-вторых, — и это главное, — после того как «ге-
рои» осуществили свою цель, они более не нужны
«мировому духу» и отбрасываются им «как пустая
оболочка зерна» (94. 8. 30). Более определенно, это
означает, что они или умирают в молодом возрасте,
как Александр Македонский, не имея возможности на-
слаждаться плодами своих свершений, или их на вер-
шине величия убивают заговорщики, как Юлия Цеза-
ря, либо они лишаются власти и свободы, как
Наполеон. Таким образом, «герои», как и «воспроиз-
водящие» индивиды, оказывались лишь «средствами»
в деятельности «мирового духа».

Этот финал гегелевской философии истории выгля-
дел во всех отношениях безотрадным, что резко кон-
трастировало с оптимистическим звучанием просвети-
тельских философий истории. Гегелю представлялось,
что неосуществленность в ходе французской револю-
ции и в последующие годы просветительских идеалов
свободы, равенства, братства, социальной справедли-
вости, гуманности, мира между народами выявила их
принципиальную неосуществимость раз и навсегда.
Более того, Гегель решил, что несостоятельны любые
социальные идеалы, особенно выдвигаемые философа-
ми от имени человеческого разума: они-де лишь
«субъективны» и потому не могут реализоваться.
Безотрадность гегелевской философии истории в зна-
чительной мере связана именно с отсутствием в ней
идеала как такового, вместе с которым исчезла и исто-
рическая перспектива. В понимании всемирно-истори-
ческого процесса взгляд Гегеля оказался ограни-
ченным тем, что уже осуществилось как в прошлом,

 

так и в настоящем. Стремление к примирению проти-
воречий имело своим результатом непонимание воз-
можности и необходимости существенного изменения
наличного социального бытия. Естественным след-
ствием отрицания диалектики этого бытия был мета-
физический тезис о «конце истории». Будучи несо-
стоятельным, он к тому же неясен в своем конкретном
содержании: оно не было определено самим Гегелем.
Гегелевская философия истории не стала учением
о закономерном прогрессе свободы, не решив тем
самым основной своей задачи. Ни народы, ни инди-
виды, включая «героев», не показаны в ней как дей-
ствительно свободные деятели исторического процес-
са, — скорее они выглядят марионетками отчужденной
от них необходимости, поскольку вынуждены всецело
подчиняться ей. Согласно Гегелю, они ничего не мо-
гут изменить в течении исторического процесса, так
что, по сути дела, остаются всецело в царстве необхо-
димости. Его философия истории не выявляет условий
реализации человеческой свободы в прошлом и не ви-
дит в настоящем объективных предпосылок для даль-
нейшего углубления и расширения процесса борьбы за
социальное освобождение, участвующие в которой
прогрессивные силы практически реализуют в своей
деятельности единство свободы и необходимости.

«АБСОЛЮТНЫЙ ДУХ»

В третьем, завершающем разделе «Философии ду-
ха» характеризуется «абсолютный дух», переход к ко-
торому от «обьективного духа» представлен Гегелем
так: «мыслящий дух всемирной истории... возвышает-
ся до знания абсолютного духа...» Оно выступает
в виде «вечно действительной истины, в которой
знающий разум является свободным для себя, а необ-
ходимость, природа и история служат только к его
раскрытию...» (96. 3. 371).

Тремя ступенями процесса «абсолютного духа»
выступают искусство, религия и философия. Характе-
ристика этих форм общественного сознания произво-
дится Гегелем преимущественно под углом зрения то-
го, как в них выражается знание о духе как «боге».

Искусство, по Гегелю, есть непосредственная фор-
ма знания абсолютной идеи. «Эта форма, — указывает
он, — «есть конкретное созерцание и представление в се-

 

13 В. Н. Кузнецов 385

бе абсолютного духа как идеала»; она представляет
собой «форму красоты», в которой «природная непос-
редственность есть только знак идеи». Гегеля интере-
сует прежде всего искусство, изображающее богов,
в котором художник является «мастером бога», т. е.
религиозно ориентированное и теоцентрическое искус-
ство. Отмечая антропоморфность образов богов в ан-
тичном искусстве, которое Гегель высоко ценил, он
видел необходимость этого в том, что «из всех форм
человеческая является самой высшей и истинной, по-
тому что только в ней дух может иметь свою телес-
ность и тем самым свое наглядное выражение». В силу
этого названное искусство представало и как антропо-
центрическое. Выделяя в развитии искусства символи-
ческую, классическую и романтическую формы, Гегель
заявлял, что характерная для искусства в целом «чув-
ственная внешность», не позволяющая «абсолютному
духу» адекватно выразиться ней, делает для него необ-
ходимым возвышение на ступень религии в собствен-
ном смысле слова (96. 3. 383 — 388).

В лекциях по эстетике Гегель, продолжая освещать то, что он
считал религиозно-теистическим содержанием искусства, уделил
вместе с тем очень большое внимание его антропо-социальному со-
держанию и разработке эстетических проблем как таковых. Вслед-
ствие этого данные лекции явились важной вехой в развитии миро-
вой эстетической мысли.

«Истинная религия», «содержанием которой
является абсолютный дух», охарактеризована Гегелем
как «религия откровения», «и притом такая, в которой
источником откровения является бог». Об этой рели-
гии, под которой имеется в виду христианство, Гегель
высказывается с величайшим пиететом, но трактует ее
так, что ее представление о боге предстает как не
вполне адекватное знание о нем, нуждающееся в «про-
светлении» со стороны философского мышления.
Стоит заметить, что религиозная вера и религиозный
культ отнесены Гегелем к сфере субъективного знания,
которое есть «форма», а по содержанию абсолютный
дух есть «в-себе-и-для-себя-сущий дух природы и ду-
ха». Гегель указывает, что названная «форма отде-
ляется от содержания», и в ней «различные моменты
понятия отделяются друг от друга как особенные
сферы или элементы», точнее, как моменты всеобщно-
сти, особенности и единичности, в каждом из которых

 

«раскрывается абсолютное содержание». В «моменте
всеобщности» абсолютный дух являет себя «творцом
неба и земли» и вместе с тем породителем «самого се-
бя как своего сына». В «моменте особенности» имеет
место «распадение вечного момента опосредствова-
ния» на «самостоятельную противоположность»,
с одной стороны, «стихийной и конкретной природы»,
а с другой стороны, «конечного духа», приобретающе-
го «самостоятельное существование в качестве зла».
Наконец, в «моменте единичности» происходит воз-
вращение «к своему тождественному основанию про-
тивоположности всеобщности и особенности», так что
в конечном счете «через это опосредствование перво-
существо проявляет себя как имманентное самосозна-
нию и представляет собой действительную наличность
в-себе-и-для-себя-сущего духа как всеобщего». Нетруд-
но видеть, что перечисленные три «момента» раскры-
тия в религии «абсолютного содержания» соотнесены
с христианским догматом о триединстве бога, но это,
в сущности, лишь формальная зависимость от назван-
ной религии, в догматику которой Гегель внедряет
при ее осмыслении положения собственной филосо-
фии. «Откровение» христианского бога, истолковывае-
мое Гегелем как «опознание» нерасторжимой связи
«всеобщего, простого и вечного духа в себе самом»,
таково, что «в этой форме истины истина является
предметом философии» (96. 3. 390 — 392).

В лекциях по философии религии христианство, называемое «аб-
солютной религией», рассматривается Гегелем как третья ступень,
которой предшествуют, во-первых, ступень «естественной религии»
(сначала «колдовство», затем последовательно конфуцианство,
брахманизм, буддизм, религии древних персов, сирийцев и египтян),
а во-вторых, «религия духовной индивидуальности» (иудаизм как
«религия возвышенного», древнегреческая «религия красоты», древ-
неримская «религия целесообразности»). Изобилующая многочис-
ленными натяжками в ходе попыток раскрыть смысл истории рели-
гиозного сознания с позиций «абсолютного идеализма», гегелев-
ская «философия религии» имеет, однако, и значительное «рацио-
нальное зерно», заключающееся в глубоком исследовании связи
всевозможных религий с «духом народов», исповедующих их, т. е.
со всей совокупностью условий жизни этих народов, включая эко-
номические и социально-политические.

Философию, предстающую высшей ступенью «абсо-
лютного духа», Гегель трактовал как синтез и полное
раскрытие истин, содержавшихся в искусстве и рели-
гии: она есть «познанное посредством мышления по-
нятие искусства и религии, в котором все то, что раз-

 

13* 387

лично по содержанию, познано как необходимое, а это
необходимое познано как свободное». В ходе этого
познания происходит освобождение от ограниченности
тех форм, которые свойственны искусству и религии,
сопровождающееся возвышением их содержания «до
абсолютной формы, самое себя определяющей как со-
держание...» (96. 3. 393 — 394). Снова утверждая тем
самым принципиально важный примат философской
истины по отношению к тому, что считается религиоз-
ной истиной (не говоря уже об истине эстетической),
Гегель затем стремился опровергнуть обвинения,
предъявленные христианскими ортодоксами его фило-
софии в том, что она является пантеистической. Эти
возражения Гегеля придавали ореол благочестия его
философии, но ортодоксы не считали их убедительны-
ми. Чего-либо существенно нового и значительного по
содержанию Гегель не высказывает о философии при
освещении «абсолютного духа».

Гораздо интереснее с этой точки зрения обширные лекции Геге-
ля по истории философии. В них он характеризовал философию как
духовную квинтэссенцию эпох, в которые она получает развитие.
В ходе этих лекций Гегель высказал глубокую мысль, что взлеты
философской мысли наблюдаются в эпохи, когда назревают ради-
кальные преобразования в жизни народов, и «духи народов»,
а вместе с ними и «мировой дух» находятся на пороге принятия
ими существенно нового облика.

Заключая «Энциклопедию философских наук»
утверждением, что «понятие философии есть мысля-
щая себя идея», Гегель заявлял, что тем самым «наука
является возведенной к своему началу, и логическое
оказывается ее результатом как духовное», — в том
смысле, что логическое из «явления», каким оно пред-
стало первоначально, возвысилось до своего чистого
принципа. В этом смыкании конца с началом Гегель
видел искомую и желаемую завершенность, необходи-
мую для системы философского знания (96. 3. 406).
Не представляло бы большого труда показать, что
уверенность Гегеля в создании такого рода системы
была необоснованной и провозглашенное им возвра-
щение к началу было иллюзорным, достигалось за
счет натяжек. Но демонстрация и в этом пункте несо-
стоятельности системы «абсолютного идеализма» из-
лишня. Перефразируя слова Гегеля об абсолютной
идее в малой логике, можно сказать, что философски

 

наиболее значимым и самым интересным является не
гегелевская характеристика «абсолютного духа» в его
высшей «истине», а все то многообразное антропо-со-
циальное содержание, которое было диалектически
осмыслено в ходе рассмотрения предшествующих
ступеней развития «духа», в особенности «объективно-
го духа».

Вопреки убеждению Гегеля, что его претендующая
на «абсолютность» философия осмыслила мир в пору,
когда его развитие завершено, она, несмотря на свой
значительный консервативный компонент, содержала
в себе в силу присущей ей диалектичности и весьма
значительные революционные потенции, которые при
материалистическом переосмыслении стали мощным
духовным ферментом в процессе того нового ради-
кального преобразования общественных отношений,
которое началось в середине XIX в. с выходом на ис-
торическую арену революционного пролетариата, во-
оружаемого марксистским мировоззрением.