Концепция «способности суждения»

Осознание принципиальной разнородности предме-
тов, к которым применяется, с одной стороны, теоре-
тический разум («природа»), а с другой стороны, прак-
тический разум («свобода»), привело Канта к мысли
о необходимости отыскать опосредствующую способ-
ность души, соединяющую способность познания
и способность желания, воплощенные в названных ви-
дах разума. Кант назвал ее «способностью суждения»,
имеющую своим предметом целесообразность, по-
скольку, по его мнению, цели «бывают либо целями
природы, либо целями свободы» (39. 5. 95). «Критика
способности суждения» (1790) была со своей стороны
призвана органически связать между собой «Критику
чистого разума» с «Критикой практического разума»,
придавая системе критической философии подобаю-
щий ей, как считал теперь Кант, триадический вид. Бу-
дучи весьма искусственным построением, эта проме-
жуточная часть кантовской системы не выполняла
поставленных перед нею задач. Но постановка и обсу-
ждение в ней целого ряда новых для Канта и важных
в мировоззренческом отношении проблем позволили
и ей сыграть существенную роль в развитии немецкой
классической философии, а вместе с тем оказать зна-
чительное воздействие на философский процесс в це-
лом и вообще на духовную культуру своей и после-
дующих эпох.

Кант определял способность суждения как «способ-
ность подведения особенного под общее», различая.
при этом внутри нее рефлектирующую способность,
выражающуюся в размышлении «согласно некоторо-
му принципу о данном представлении ради понятия,
возможного благодаря этому», и определяющую спо-
собность, выражающуюся в том, чтобы «определять
лежащее в основе понятие данным эмпирическим
представлением». Предметом кантовского исследова-
ния является, собственно, лишь рефлектирующая спо-
собность суждения. Он подразделяет ее на эстетиче-
скую способность суждения о произведениях искусства
и на телеологическую способность суждения «о при-
родных вещах», под которыми подразумеваются био-
логические организмы. Соответственно этому первая
часть «Критики способности суждения» представляла
собой, по сути дела, философскую эстетику (или фило-

 

софию искусства), а вторая — философию органиче-
ской природы. Подлинного единства этих двух частей
Канту не удалось обеспечить, очевидным выражением
чего является фактическая концентрация проблемы це-
лесообразности, которая декларировалась как сквоз-
ная для всего произведения, во второй части, тогда
как в первой части от нее осталась лишь видимость
в виде «целесообразности без цели» как одной из ха-
рактеристик суждения вкуса: «Красота, — писал
Кант, — это форма целесообразности предмета, по-
скольку она воспринимается в нем без представления
о цели» (39. 5. 107, 115, 159, 240).

«Эстетическая способность суждения» и философия
искусства. Более определенно, прекрасное, по Канту,
есть то, что нравится с необходимостью всем, без вся-
кого утилитарного интереса, а только своей чистой
формой и не опосредуясь понятием. При рассмотре-
нии эстетической способности суждения Кант прида-
вал базисное значение своеобразному чувству «удо-
вольствия» («благорасположения»), испытываемому от
предметов, которые оцениваются как прекрасные (или
возвышенные).

Продолжая линию на создание философской эсте-
тики, начатую в Германии вольфианцем Баумгарте-
ном, Кант опирался на ряд положений английских фи-
лософов-просветителей А. Шефтсбери и Ф. Хатчесона,
а также на интерпретацию Гаманом концепции «ори-
гинального творчества», выдвинутой английским эсте-
тиком Э. Юнгом на основе размышлений о сущности
шекспировской драматургии.

На кантовское учение о «вкусе» оказала немалое влияние эсте-
тическая платформа сентиментализма (от фр. sentiment — чув-
ство) — нового течения в литературе и искусстве, которое развива-
лось с середины XVIII в. в Англии, Франции (здесь его
приверженцами были в своем художественном творчестве такие фи-
лософы, как Руссо и Дидро), Германии и других европейских стра-
нах как антипод классицизма, которому была присуща рациона-
листская ориентация.

Впервые четко проявившись в драматургии Лессинга (50 —60-е
годы), немецкий сентиментализм нашел свое наиболее яркое выра-
жение в литературном движении «Бури и натиска» («Sturm und
Drang») 70 —80-х годов. Названное так по заглавию пьесы одного
немецкого драматурга, «штюрмерство» имело своими виднейшими
представителями Гёте и Шиллера на начальном этапе их творче-
ского пути. Героями наиболее известных «штюрмерских» драм —
«Гёц фон Берлихинген» Гёте и «Разбойники» Шиллера — были лю-
ди, страстно протестовавшие против царящей в обществе неспра-
ведливости и пытающиеся активно бороться с нею. Через

4* 99

«штюрмерскую» драматургию развертывалась в те годы острей-
шая критика общественных отношений в Германии и выражалось
самое решительное неприятие «убожества» (Ф. Энгельс) тогдашней
немецкой действительности.

Как и «штюрмеры», Кант считал, что создателями высокоху-
дожественных произведений могут быть только «оригинальные ге-
нии», чья творческая деятельность носит характер безотчетных
порывов.

Кант с большой остротой поставил и глубоко ис-
следовал проблему специфики эстетического «удоволь-
ствия» в отличие от просто «приятного» в чувствен-
ном смысле и «доброго» в моральном отношении.
Однако вследствие идеалистическо-априористских
установок для Канта характерна ярко выраженная тен-
денция отрывать эстетическое отношение к действи-
тельности от познавательного и нравственно-социаль-
ного. Тезис Канта о том, что прекрасное нравится
своей «чистой формой», стимулировал развитие фор-
малистических концепций искусства. К эстетическому
субъективизму вело кантовское утверждение, что
«всеобщность удовольствия в суждениях вкуса пред-
ставляется только как субъективная», хотя, по сути де-
ла, здесь поднимался вопрос о диалектическом един-
стве единичного и всеобщего в эстетических оценках.
На кантовские соображения об игровых моментах ис-
кусства и о безотчетности творческого вдохновения ге-
ниальных создателей шедевров искусства опиралась
эстетическая теория немецкого романтизма. В весьма
неоднозначной философской эстетике Канта, для кото-
рой характерна внутренняя несогласованность по це-
лому ряду принципиально важных вопросов, формули-
ровались и положения, высоко оцененные такими
сторонниками социально ответственного и нравст-
венно возвышающего искусства, как Шиллер и Гёте.
Это мысли Канта о том, что в искусстве идеал чело-
века «состоит в выражении нравственного» и что
«прекрасное есть символ нравственно доброго»
(39. 5. 240, 375).

Положение Канта — «прекрасно то, что всем нра-
вится без (посредства) понятия» — использовалось при
обосновании иррационалистических концепций искус-
ства. Однако позиция самого Канта и по данному во-
просу неоднозначна, причем настолько, что он форму-
лирует антиномию с тезисом «суждения вкуса не
основываются на понятиях» и антитезисом «суждения
вкуса основываются на понятиях». Правда, предло-

 

женное Кантом разрешение этой антиномии оказы-
вается, в сущности, благоприятным для иррационализ-
ма, поскольку он признает истинным, что «суждение
вкуса не основывается на определенных понятиях»,
т. е. в дополненном виде принимает тезис. Что же ка-
сается антитезиса, то он при разрешении антиномии
корректируется так, что приобретает совсем иной
смысл по сравнению с первоначальным и трансфор-
мируется в идеалистическое утверждение, что сужде-
ние вкуса основывается на «неопределенном» поня-
тии о сверхчувственном субстрате явлений»
(39. 5. 222, 359, 361). Стоит заметить, что данное
утверждение (и аналогичные ему) интерпретировалось
романтиками как признание Кантом способности ис-
кусства адекватно выражать этот «сверхчувственный
субстрат», являющийся для теоретическо-философско-
го разума радикально непознаваемой «вещью-в-себе».

Кантовская «Критика способности суждения» оказала громад-
ное воздействие на эстетическо-философскую концепцию «веймар-
ского» Шиллера, которую он разработал с конца 80-х до середины
90-х годов. На ее содержание повлияла утрата Шиллером (вместе
с многими другими видными деятелями немецкой культуры, вклю-
чая Гёте) убеждения сначала в возможности, а затем и в целесо-
образности революционного утверждения в обществе свободы (по-
сле негодующего осуждения Великой французской революции за
казнь короля Людовика XVI в 1792 г. и особенно за якобинский
террор 1793 — 1794 гг.). Усваивая и творчески разрабатывая поло-
жения о «формальной» сути эстетического чувства, «игровом» ха-
рактере искусства, неподчиненности художественного творчества
никакой необходимости и никаким законам и т. д., Шиллер видел
задачу искусства, во-первых, в создании царства «прекрасной види-
мости» как единственного «места», в котором человек современно-
го мира (понимаемого как мир до основания дегуманизированный
вследствие не только политического деспотизма, но и прогресса на-
уки, техники, производства) может чувствовать себя свободным от
принуждения и обретающим гармоничность. Во-вторых, Шиллер
считал задачей искусства активное формирование личностей, в ко-
торых духовное существует в гармоническом единстве с физиче-
ским. По его мнению, умножение таких личностей — это необходи-
мая предпосылка того, чтобы в обществе постепенно и безболез-
ненно утвердилась всесторонняя свобода человеческого бытия;
таким образом, путь к свободе идет через «красоту». Положение
Канта о том, что суждения вкуса основываются на неопределенном
понятии о сверхчувственном субстрате явлений, было истолковано
Шиллером в том смысле, что в создаваемых художниками ду-
ховных «ликах красоты» каким-то образом отображается бесконеч-
ность «абсолюта», недоступная понятийному мышлению филосо-
фов. Это истолкование, придававшее искусству величайшую позна-
вательную ценность и прорывавшее кантовский агностицизм (с
этой точки зрения человек не мог подняться до высшей разумности
без того, чтобы стать «эстетическим»), намечало вместе с тем пере-

 

ход от кантовского субъективного идеализма к объективному идеа-
лизму Шеллинга и далее Гегеля.

Разработка эстетики на идеалистической философской основе
усилила давнюю неприязнь Шиллера к материализму. Наблюдая
нередкое у представителей «высшего общества» своей страны ис-
пользование вульгаризированного материализма для обоснования
нигилистического отношения к общечеловеческим нормам нрав-
ственности, Шиллер в годы юности поспешно заключил, что суть
материалистической философии состоит именно в культивировании
безнравственности и эгоизма, ориентировании людей на погоню за
грубыми чувственными наслаждениями и за сугубо материальными
благами. Отрицательные персонажи «штюрмерских» драм Шилле-
ра представлены вольнодумцами и безбожниками. Позже Шиллер
на уровне филистерского сознания своего времени придерживался
убеждения, что только сторонник идеализма может руководство-
ваться в своей жизни высокими духовными идеалами. Поэзия Шил-
лера, пронизанная этим убеждением, оказала столь мощное обрат-
ное воздействие на общественное сознание, что его как в Германии,
так и за ее пределами стали разделять даже философски образо-
ванные люди. Критикуя датского исследователя фейербаховской
философии Штарке за отождествление идеализма с «стремлением
к идеальным целям», Ф. Энгельс отмечал: «Предрассудок относи-
тельно того, что вера в нравственные, то есть общественные,
идеалы составляет будто бы сущность философского идеализма,
возник вне философии, у немецкого филистера, который подбирал
потребные ему крохи философского образования в стихотворениях
Шиллера» (1, 21. 289).

Обеспокоенность использованием кантовской эстетики для обо-
снования искусства, уходящего от изображения действительности
в сферу поэтического вымысла (который у «йенских романтиков»
приобретал характер безудержного фантазирования), побудила Ио-
ганна Готфрида Гердера (1744—1803), относящегося к числу круп-
нейших деятелей немецкой культуры XVIII в., подвергнуть эту
эстетику резкой критике в сочинении «Каллигона» (1800). Неутоми-
мая борьба за создание самобытной немецкой литературы, кото-
рую Гердер вел как ведущий теоретик «штюрмерства» и впослед-
ствии сторонник «веймарского классицизма», неизменно включала
в себя требование правдивого отображения в художественных про-
изведениях действительной жизни людей (и их нравственного во-
спитания в духе гуманности). Полагая, что ничего подобного не
вытекает из кантовского «лишенного понятия, целесообразного без
цели эстетического общего чувства», Гердер с возмущением пи-
сал, что оно ориентирует на то, чтобы превращать «искусства
в развлекательную или скучную обезьянью игру...». Отвергая
«трансцендентальный вкус», «принципы которого живут в сверхчув-
ственном субстрате человечества, в абсолютном бессознательном»,
Гердер призывал сознательно формировать эстетический вкус на
основе познания «законов и аналогий природы» для того, чтобы
«пользоваться искусством и наукой о прекрасном не для игры или
идолопоклонства, но с радостной серьезностью для воспитания че-
ловечества». Выражая свое общее отрицательное отношение к кан-
товскому «трансцендентальному идеализму», Гердер иронически
предлагал поселить «всех критико-идеалистических трансценден-
тальных философов... в одном городе, где, отделенные от земно-
родных..., они пекли бы себе идеальный хлеб и выносили бы об
этом хлебе идеалистические суждения вкуса, свободные от всякого
объекта и понятия...» (60. 197, 199).

«Телеологическая способность суждения» и проблема
биологической целесообразности. Трактовка Кантом
эстетически возвышенного как основанного на чув-
ственном восприятии определенных предметов при-
роды перекидывала мостик от эстетической способно-
сти, суждения к телеологической, характеризуемой как
особый способ рассмотрения органической природы.
Констатируя невозможность «объяснить организмы...
исходя только из" механических принципов природы»,
Кант абсолютизировал механистическую ограничен-
ность современного ему естествознания и на этом ос-
новании полагал, что свойственное этой науке кау-
зальное объяснение явлений обнаруживает непреодо-
лимую недостаточность при подходе к пониманию
живых существ. По Канту, «для людей было бы неле-
по... надеяться, что когда-нибудь появится новый
Ньютон, который сумеет сделать понятным возникно-
вение хотя бы травинки, исходя лишь из законов при-
роды, не подчиненных никакой цели». На склоне лет
Канту начало представляться, что невозможно объяс-
нить естественными причинами не только возникнове-
ние видов растений и животных, но также и жизнедея-
тельность каждого организма. Целостность организ-
ма, в котором согласованно функционируют раз-
личные органы, обеспечивая его взаимодействие
с окружающей средой, Кант считал возможным осмы-
слить только через взаимную связь в нем всего как це-
ли и средства. Абстрагированные от человеческой дея-
тельности и не наполненные собственно биологиче-
ским смыслом понятия «цель» и «средство» влекли
мысль Канта к тому, чтобы трактовать излагаемый
им «телеологический способ объяснения» организмов
как такую антитезу каузальному способу, которая
имеет идеалистическо-спиритуалистический и даже
теистический смысл. Согласно Канту, «мы можем мы-
слить и сделать понятной для себя целесообразность,
которая должка быть положена в основу даже нашего
познания внутренней возможности многих природных
вещей не иначе, как представляя себе их и мир вообще
как продукт разумной причины (бога)» (39. 5. 428).

Сразу же уточним, что данный вывод вовсе не оз-
начает, по Канту, что в действительности, объективно
мир в целом и органическая природа в частности по-
рождены названной «разумной причиной». Он подчер-
кивает, что приведенное «основоположение телеоло-

 

гии», ведущее к теологии, «есть лишь максима для
рефлектирующей... способности суждения и потому
имеет силу только субъективно для нас, а не объектив-
но для возможности вещей этого рода...». В ходе кан-
товских разъяснений своеобразие рефлектирующей
способности суждения предстает как такой способ че-
ловеческого осмысления природы, который с неизбеж-
ностью возникает из-за фатальной ограниченности ее
познания, реально осуществляемого при исследовании
физической (естественной) каузальности и ни в коей
мере не углубляющегося и не расширяющегося,
а только создающего видимость этого. По убеждению
Канта, телеологическо-теологические объяснения
живых существ «суть только принципы рефлектирую-
щей способности суждения, которые не определяют их
происхождения как такового, а только утверждают,
что мы — по свойству нашего рассудка и нашего раз-
ума — можем мыслить происхождение организмов
только согласно конечным причинам...» Вскрывая вну-
треннюю несостоятельность подобных объяснений,
фактически характеризуемых как псевдообъяснения,
Кант указывал: «Если даже согласятся... что главный
зодчий непосредственно создал формы природы таки-
ми, какими они искони существуют, или предопреде-
лил те формы, которые в своем развитии постоянно
складываются по одному и тому же образцу, то это
нисколько не поможет нашему познанию природы,
так как мы не знаем способа действия этого существа
и его идей, которые должны заключать в себе прин-
ципы возможности предметов природы, и не можем,
исходя из него, объяснить природу как бы сверху
вниз...» (39. 5. 444, 461, 440). По сути дела, Кант ди-
скредитировал притязания сторонников телеологиче-
ско-теологического понимания природы на его объек-
тивную значимость, притом в той области, в которой
их позиции выглядели особенно сильными и которая
до сих пор не затрагивалась кантовской критикой.
Правда, эта дискредитация была достаточно завуали-
рованной, оставлявшей возможность защиты от обви-
нений со стороны теологов в подрыве благочестия;
причем поверхностными читателями такие оправда-
тельные аргументы могли восприниматься как под-
держка Кантом миропонимания, которое он в дей-
ствительности критиковал (к ним можно отнести,
например, заглавие § 80 «О необходимом подчинении

 

принципа механизма телеологическому принципу
в объяснении вещи как цели природы»). Нельзя упу-
скать при этом из вида, что кантовская критика телео-
логизма была половинчатой, так как признавала его
правомерность в определенных границах.

Надо учесть также, что попытки опереться на пред-
ставление о «внутренней целесообразности» организ-
мов при доказательстве бытия бога Кант отверг не
менее решительно, чем ранее в «Критике чистого разу-
ма» использование в физико-теологическом доказа-
тельстве ссылок на так называемую «внешнюю целе-
сообразность» всех вещей (о несостоятельности по-
следних говорится, впрочем, и в «Критике способно-
сти суждения»). Отмечая, что «физическая телеология
побуждает нас искать теологию», Кант разъяснял, что
этот поиск не может привести к желаемому результа-
ту, и делал общий вывод о том, что «человеческий
разум не имеет решительно никакого теоретического
доказательства существования первосущности как бо-
жества...» (39. 5. 474, 505).

Особого внимания заслуживает мысль Канта, что
«телеологический способ объяснения отнюдь не ис-
ключает механического» и что «они вовсе не противо-
речат друг другу». Фактически Кант ставил вопрос
о возможности объяснить естественными, «физически-
ми», «механическими» причинами возникновение «вну-
тренней целесообразности организмов». Такую воз-
можность он предусматривал для познания, которое
смогло бы углубиться в «сверхчувственное реальное
основание... природы» (причем этот «сверхчув-
ственный субстрат» явлений Кант считал сущностью
самой природы, а не божественным разумом). По
Канту, это познание мог бы осуществить так назы-
ваемый «интуитивный разум», который «идет от син-
тетически общего (созерцания целого как такового)
к особенному...» и который поэтому называется также
«архетипным интеллектом» (intellectus archetypus).
Кант сожалел, что познающий разум людей является
не интуитивным, а только дискурсивным, т. е. выну-
жденным познавать через понятия, «идти от аналити-
чески общего (от понятий) к особенному (к данному
эмпирическому созерцанию)», ничего не определяя
самостоятельно «в отношении многообразия особен-
ного...» и будучи поэтому ограниченным, «эктипным
интеллектом» (intellectus ectypus). Кантовский идеал

 

«архетипного интеллекта» при всей его оторванности
от человека все же известным образом ориентировал
человеческое познание на поиск оснований органиче-
ских «продуктов» природы в самом «механизме при-
роды». Этот идеал выдвигался в контексте указаний
Канта, что «для разума бесконечно важно не упус-
кать из виду механизм природы в ее порождениях и
при объяснении их не пренебрегать им, так как без
него невозможно проникнуть в природу вещей»
(39. 5. 439, 437, 436, 435, 440). Мысль Канта опреде-
ленно стремилась преодолеть ею же поставленные аг-
ностические пределы.

Заметим, что мысль Канта об «архетипном интел-
лекте», проникающем в сущностный субстрат вещей,
вызвала большой резонанс в немецкой философии,
стимулируя преодоление ею кантовского агностициз-
ма. Целый ряд выдающихся мыслителей, в числе ко-
торых был и Шеллинг, сочли, что такой интеллект не
только реален, но что они сами наделены им и что это
делает их способными адекватно раскрыть механизм
телеологического порождения природой своих «про-
дуктов».

ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ И СОЦИАЛЬНАЯ
ФИЛОСОФИЯ

Первые работы Канта, посвященные философскому
осмыслению социально-исторических проблем, были
опубликованы за пять лет до начала Великой француз-
ской революции, а завершающие — вскоре после того,
как революционный процесс во Франции окончился,
но вызванные им потрясения и перемены продолжали
оказывать сильное и даже возрастающее влияние
(главным образом через войны) на другие европейские
страны, в частности Пруссию. Это, во-первых, две
небольшие, но весьма содержательные публикации
1784 г. — «Идея всеобщей истории во всемирно-граждан-
ском плане» и «Ответ на вопрос: что такое Просвеще-
ние?», а во-вторых, обширные работы «К вечному ми-
ру» (1795) и первая часть «Метафизики нравов» (1797).
На этих произведениях лежит сильная печать обще-
ственно-политической обстановки, в которой они со-
здавались и которая, собственно, вызвала их появле-
ние.

В канун французской революции, идеологически
уже подготовленной просветительской философией,
особенно остро вставал вопрос о смысле и направлен-
ности всемирной истории, а также о вытекающих из
них ее современных императивах. Вопрос этот уже по-
лучил основательную (и неоднозначную) разработку
в произведениях Вольтера, Тюрго, Руссо и других
французских просветителей. Кантовская философия
истории, создававшаяся с учетом и под известным
влиянием этих разработок, была вместе с тем доста-
точно оригинальной теорией, углублявшей понимание
всемирно-исторического процесса и ставившей перед
философской мыслью новые проблемы.

Надо заметить, что Кант сознательно отказался от
создания «метафизики истории», осудив такого рода
подход со стороны своего бывшего ученика Гердера
(труд которого «Идеи к философии истории человече-
ства» начал выходить в том же 1784 г., когда была
опубликована кантовская «Идея всеобщей истории...»)
как недопустимый «догматизм». Эта оценка относи-
лась к стремлению Гердера объяснить всемирную ис-
торию (как и мировой процесс в целом) действием
«органических сил творения», связываемых с боже-
ством (гердеровская работа 1774 г. «Еще одна филосо-
фия истории для воспитания человечества» содержала
чисто теологическое воззрение на движущие силы ис-
тории). Для Канта необходимый антидогматизм в по-
нимании истории — эта принципиальный отказ объяс-
нять ее «трансцендентными», сверхъестественными
причинами. Отвергая, хотя и без афиширования, тео-
логическое понимание истории (что было особенно
важно ввиду попытки Гердера представить свою точку
зрения на историю как вытекающую из кантовской
«критики» или, по крайней мере, как согласующуюся
с ней), Кант солидаризировался с просветительской
философией истории в установке на объяснение ее ис-
ключительно естественными причинами. В проведении
этой установки Кант был настолько последователен,
что из своей философии истории он исключил объяс-
нение человеческих поступков свободной волей людей,
ноуменальную реальность которой он утверждал в
«Критике практического разума». Это означало, что
в свете рассматриваемой Кантом социально-историче-
ской практики названный ноумен оказывался иллю-
зорным. «Какое бы понятие,— писал Кант,— мы ни

 

составили себе с метафизической точки зрения о сво-
боде воли, человеческие поступки, подобно всякому
другому явлению природы, определяются общими за-
конами природы» (39. 6. 7). Термин «природа» в дан-
ном случае неадекватно выражает мысль Канта, для
которой более подходит термин «мир явлений», по-
скольку в него включаются не только собственно при-
родные феномены, но также социально-историческое
бытие и действование людей. В этом смысле («антиме-
тафизическом») кантовскую философию истории мож-
но было бы назвать «феноменологической». Но по-
скольку при рассмотрении истории Кант фактически
не признает никакой иной реальности, кроме такого
рода «мира явлений», внутри него самого стремясь
найти законы как его подлинную сущность, квалифи-
цирование кантовской философии истории как «фено-
менологической» соответствовало бы только ее букве,
но не духу, не ее действительной сути. По убеждению
Канта, «история, занимающаяся изучением этих про-
явлений, как бы глубоко ни были скрыты их причины,
позволяет думать, что если бы она рассматривала дей-
ствия свободы человеческой воли в совокупности, то
могла бы открыть ее закономерный ход...» (39. 6. 7).

Проблемы закономерности и движущих сил обще-
ственного прогресса. Принимая выдвинутое просвети-
тельской мыслью положение о прогрессе человечества
в ходе истории, Кант стремился понять это поступа-
тельное движение как закономерное и уяснить сущ-
ность выявляемой закономерности. Формулировка ис-
ходных пунктов кантовской философии истории вы-
глядит натуралистической и в целом она выступает
в натуралистическом облачении. Кант заявляет, что
история совершается «согласно определенному плану
природы» и совершается потому, что «все природные
задатки живого существа предназначены для совер-
шенного и целесообразного развития»; социальный
характер история имеет вследствие того, что «при-
родные задатки человека... развиваются полностью не
в индивиде, а в роде». Однако при разъяснении Кан-
том смысла этих формулировок и введении им целого
ряда других основоположений оказывается, что по
своему содержанию его философия истории является
культурно-социальной. Становление и развитие челове-
чества, его прогресс Кант понимает как результат дея-
тельности самих людей, создающих то, чего не суще-

 

ствует в природе, и благодаря этому освобождающих-
ся от той подчиненности, в какой находятся по
отношению к ней животные. Роль собственно при-
родных задатков сводится к тому, что вследствие их
дефицита по сравнению с другими животными (обла-
дающими развитыми и высокоэффективными инстинк-
тами, сильными органами защиты и нападения и т. д.)
для человека «изыскание средств питания, одежды
и крова, обеспечение внешней безопасности и защиты
... все развлечения, могущие сделать жизнь приятной,
даже его проницательность и ум, даже доброта его во-
ли,— все это должно быть исключительно делом его
рук» (39. 6. 8, 9, 10).

В стимулировании созидательной деятельности
Кант вслед за Гельвецием и особенно Руссо придавал
(наряду с естественными потребностями людей) важ-
нейшее значение конфликтным отношениям между ни-
ми, возникающим из-за присущих им, с одной сто-
роны, эгоистических побуждений, а с другой — често-
любия, властолюбия, корыстолюбия. По Канту, без
этих негативных с моральной точки зрения страстей
«все превосходные природные задатки человечества
остались бы навсегда неразвитыми», человек не вышел
бы «из состояния нерадивости и бездеятельного до-
вольства», не окунулся бы «с головой в работу», не
нашел бы средств «разумного избавления» от гнету-
щих его трудностей. Понимания социальной обусло-
вленности данных «страстей» у Канта, однако, не бы-
ло, и он толковал их натуралистически. При их
характеристике Кант ставил диалектическую проблему
роли противоречий и антагонизмов в историческом про-
грессе, оценивая ее позитивно и весьма высоко. Рус-
соистское негодование по поводу человеческих страда-
ний, связанных с таким характером прогресса, было
Канту чуждо. Общий благодетельный результат, ко-
торый прогресс приносит человечеству, рассматривал-
ся Кантом как оправдывающий все предшествующее
зло. В теоретическом плане такая позиция Канта, со-
циально обусловленная нереволюционностью идеоло-
гически представляемого им бюргерства, несла на себе
отпечаток лейбницевской теодицеи, которая натурали-
зировалась и превращалась в «натуродицею». Кант
прямо указывал, что его философия истории дает
«оправдание природы...» (добавление: «или, вернее,
провидения» — представляет собой, в сущности, чисто

 

декларативное, вынужденное выражение «благоче-
стия») (39. 6. 12, 22).

Вместе с тем философия истории Канта заключала
в себе значительный заряд социальной критики. При-
миряясь в какой-то мере со злом прошлого, она выра-
жала неприятие актуального социального зла и ориен-
тировала на его устранение. Кант заявлял, что
величайшая проблема для человеческого рода, разре-
шить которую его вынуждает природа, — достижение
всеобщего правового гражданского общества»
(39. 6. 12). Этот социальный идеал Канта, реализацию
которого он рассматривал в 80-е годы как дело неда-
лекого будущего, имел антифеодальную и антиабсо-
лютистскую направленность, и он в основных своих
чертах сходен с теми перспективами развития челове-
чества, которые были обрисованы французскими про-
светителями. Теми же средствами, что и они, Кант
считал возможным и необходимым подготовить уста-
новление «всеобщего правого гражданского обще-
ства».

«Просвещение» и «всеобщее правовое гражданское
состояние». Характеризуя свою эпоху как «век Просве-
щения», Кант определял последнее как «выход челове-
ка из состояния своего несовершеннолетия, понимае-
мого как «неспособность пользоваться» своим умом
«без руководства со стороны кого-то другого». Пер-
воочередной задачей Кант считал освобождение лю-
дей от «опекунства» со стороны духовенства, теологов
и предоставление людям права самостоятельно судить
о религии, поскольку «несовершеннолетие в делах ре-
лигиозных не только наиболее вредное, но и наиболее
позорное». Основной же целью раскрепощения челове-
ческих умов Кант считал обеспечение самостоятельно-
сти мысли «относительно лучшего составления зако-
нодательства» и ее права «откровенно критиковать
существующее законодательство». Кант подчеркивал
необходимость свободы «публичного пользования
своим разумом», т. е. беспрепятственного высказыва-
ния своих взглядов в устной или печатной форме
перед другими людьми, перед самой широкой обще-
ственной аудиторией: только таким образом может
быть дано действительное «просвещение людям».
Естественных носителей просвещающего свободомыс-
лия Кант видел в философах, социально остро и до-
статочно четко определяя желаемые результаты их

 

деятельности: «...народ становится постепенно более
способным к свободе действий», а правительство на-
ходит «для самого себя полезным обращаться с чело-
веком, который есть нечто большее, чем машина, со-
образно его достоинству». Уточняя в работах 90-х
годов свой социальный идеал, Кант указывал, что
«гражданское устройство в каждом государстве дол-
жно быть республиканским», понимая под этим
«устройство, установленное, во-первых, согласно с
принципами свободы членов общества (как людей),
во-вторых, в соответствии с основоположениями о за-
висимости всех (как подданных) от единого общего за-
конодательства, и, в-третьих, по закону равенства всех
(как граждан государства)...» (39. 6. 27, 29, 35, 267).
Республиканский идеал Канта был, однако, доволь-
но ограниченным по характеру и определялся так,
чтобы быть приемлемым для монархов, желающих
стать на путь «просвещенного правления» (заметим,
что прусский король Фридрих II, на годы царствова-
ния которого приходится значительная часть философ-
ской деятельности Канта, стремился предстать перед
общественным мнением как самый просвещенный мо-
нарх своей эпохи). Кант проводил мысль о том, что
наилучшим образом принципы республиканского пра-
вления могут быть осуществлены в государстве, воз-
главляемом монархом, который руководствуется той
общей волей граждан, какую адекватно выражают фи-
лософы. По Канту, именно философы, а не изби-
раемые населением делегаты являются его подлинны-
ми представителями перед государственной властью.
Кант подчеркивал, что воспеваемое им республикан-
ское правление вовсе не тождественно демократии, ко-
торая, по его мнению, наряду с автократией (самодер-
жавием, абсолютизмом) и аристократией чревата
деспотизмом, нарушениями или полным неприятием
правопорядка, противозаконным использованием вла-
сти. В истинной республике (даже если ее возглавляет
наследственный государь) должны, согласно Канту,
править общеобязательные законы, а входящим в пра-
вительство людям надлежит лишь обеспечивать их не-
укоснительное исполнение. Республиканизм, подчерки-
вал Кант, «есть государственный принцип отделения
исполнительной власти (правительства) от законода-
тельной...» (39. 6. 269).

Подобно большинству французских просветителей,
Кант надеялся на осуществление обрисованного им
социального идеала мирными средствами, без ниспро-
вержения монархии. Пугая не внемлющих просвещен-
ной философии государей картиной народной револю-
ции, Кант надеялся этим крайним доводом побудить
их к проведению реформ, преобразующих деспотиче-
ское правление в «правовое гражданское общество».
В 80-е годы Кант призывал подданных не только не
прибегать к революционным действиям, но и не пы-
таться самочинно, без санкции властей что-либо изме-
нять в той сфере деятельности, которую им поручено
исполнять, как бы разумны ни были предлагаемые
ими планы ее преобразования к лучшему.

При всей исторической ограниченности кантовской
концепции Просвещения именно она впервые в немец-
кой философии четко выразила и глубоко обосновала
антифеодальную и антиабсолютистскую суть этого
движения передовой общественной мысли XVIII в.
В свете этой концепции становилось ясно, что не ото-
бражавшие этого запроса времени берлинские фило-
софы-вольфианцы (М. Мендельсон, Николаи и дру-
гие), претендовавшие на роль лидеров немецкого
Просвещения, в действи